<![CDATA[Dini Forum - islamda Hukuk Bilgileri]]>

<![CDATA[Dini Forum - islamda Hukuk Bilgileri]]> https://dini-forum.com/ Thu, 07 May 2026 08:14:49 +0000 MyBB <![CDATA[Hükmün Rükünleri]]> https://dini-forum.com/showthread.php?tid=516 Mon, 04 Nov 2019 19:27:43 +0100 Selim46]]> https://dini-forum.com/showthread.php?tid=516 III. HÜKMÜN RÜKÜNLERİ

A. Hâkim (Hüküm koyan)

B. Mahkûmun aleyh (mükellef)

C. Mahkûmun fıh (Hakkında hüküm verilcn=konu)

D. Hükmün kendisi (nefsu´1-hükm)

Birinci rükün bizzat hüküm olup, biz, bundan daha önce bahsetmiş ve bunun hitab´a raci olduğunu belirtmiştik.[1]

A. Hakim

Hâkim, hitapta bulunandır. Hüküm de bir ´hitab´ ve faili, konuşan olan bir ´söz´dür. Hükmün biçimsel varlığı hususunda şart olan bu kadarıdır. Hükmün geçerliliğe hak kazanması ise, sadece, yaratmayı ve emri elinde tutana aittir. Geçerli olan hüküm, ancak, mülk sahibinin kendi mülkü hakkındaki hükmüdür; Yaratı-cı´dan (Hâlık) başka mülk sahibi olmadığına göre, hüküm ve emir sadece O´na aittir.

Hz. Peygamber, devlet başkanı, efendi, baba ve koca, bir şeyi emredip vacip kıldıklarında, bunların vacib kılması ile hiç bir şey vacib olmaz; ancak Allah´ın bunlara itaati vacib kılması sebebiyle vacib olur. Şayet böyle olmasaydı, bir yaratılmış (insan) başka birine bir şeyi vacib kıldığında, kendisine vacib kılınan şahsın, İcabı ters yüz ederek, bu şeyi vacib kılan kişiye vacib kılma yetkisi olurdu. Çünkü, vacib kılmaya, biri diğerinden daha hak sahibi değildir. Öyleyse vacib, Allah´a itaat ve Allah´ın kendilerine itaat etmeyi vacib kıldığı kişilere itaattir.

Denirse ki:

Hayır, aksine, ceza verme tehdidinde bulunup bunu gerçekleştirmeye gücü yeten herkes vacib kılmaya ehildir. Çünkü vücub. ancak ceza sayesinde gerçekleşebilir.

Deriz ki:

Biz Kadı Ebu Bekir´in mezhebi olarak bunu zikrettik. Allah bir şeyi vacib kılsa, ceza tehdidinde bulunmamış bile olsa, bu şey vacib olur. Fakat, vücubun hakikati araştırıldığında, eğer kendisine sakındırılan bir zarar taalluk etmiyorsa,bir yarar sağlanmayabilir. Hğer ceza tehdidi dünyada ise, belki buna muktedir olunabilir. Ne var ki adet, bu ismin (ikab), ahirette kaçınılan bir zarara tahsis edilmesi yönünde cereyan etmiştir. Her ne kadar ceza (ıkab) sözcüğü, sakınılan her zarara ıtlak edilse de, ahırette bu, yalnızca Allah´ın kudretindedir. Dünya ise, insanoğlu buna güç yetirebilir. Bu durumda da insanın mucib (vacib kılıcı) olma-sı mümkündür. Fakat bu bizim onun buna güç yetireceğine kesin gözüyle bakmamız anlamına geimez. Çünkü belki de, tehdidini gerçekleştirmeden Önce, bundan aciz kalabilir. Fakat yine de biz, onun buna güç yetirmesini bekleriz. Bunun ile de bir nevi korku hasıl olur.[2]

B. Mahkumun Aleyh = Mükellef

Teklifin (Mükellef olmanın) şartı, hitabı anlayacak şekilde akıllı (âkil) olmaktır. Cansız şeylerin, hayvanın, hatta deli ve temyiz gücü olmayan çocuğun mükellef tutulması doğru değildir. Çünkü teklifin muktezası, taat ve imtisaldir. Bu da ancak imtisal kasdıyla mümkündür. Kasdın şartı ise, kastedileni (maksud) bilmek ve teklifi anlamaktır. Her hitab, ´anlama emrini´ de içerir. Anlamayan kişiye, nasıl, ´anla!´ denilebilir; cansız şeyler gibi, sesleri işitmeyenle nasıl konuşulur! Hayvan gibi, sesi işitip de anlamayanlarda, hiç işitmeyen gibidir. Şöyle-böy-le,bir şey anlayarak işiten, fakat bunu akledemiyen ve tesbit edemeyen, mecnun ve gayr-i mümeyyiz gibi, kişilerle konuşmak mümkündür. Fakat bu kişilerde sahih bir kasıt bulunmadığı için, hitabın bunlar açısından imtisalı iktiza etmesi mümkün değildir.

Denirse ki:

Zekat vermek, mâlî cezalan (garâmât) ve nafakaları ödemek, çocuklar üzerine vacib olmaktadır.

Deriz ki:

Bu gibi şeyler, hiç bir hususta, teklif değildir. Zira, başkasının fiilî ile mükel-

12 lef tutmak imkansızdır. Mesela diyet ödemek âkile [3] üzerine vacibtir; fakat bu

demek değildir ki, âkile başkasının fiili ile mükelleftir. Fakat bu, başkasının fiili- [L 84] nin, akılenin zimmetinde borcun (ğurm) sübutu için bir sebeb olduğu anlamına gelir. Başkasının malını itlaf etmek de böyledir. Nısab´a malik olmak bu hakların/borçların çocuğun zimmetinde sabit olmasının sebebidir. Yani, çocuğun nısâb´a malik olması, velinin, şu anda, ona eda etme hitabında bulunmasının sebebidir ve çocuğun buluğdan sonra muhatab olmasının sebebidir. Bu imkansız bir şey değildir. Muhal olan, anlamayana ´anla!´ demek; işitmeyene ve akletme-yene hitab etmektir

Hükümlerin zimmette sübut ehliyeti ise, teklifi anlamaya yarayan akıl kuvvetini kabule, ileri ki bîr zamanda (fî sâni´1-hâl), kendisiyle hazır (istidatlı) olunan ´insanlık* vasfından elde edilir. Hatta, hitabı gerek bilfiil gerekse bilkuvve anlama ehliyeti olmadığı için, hayvan, zimmetine hüküm izafe edilmesine uygun değildir. Şartın, mevcut veya kısa zaman sonra hasıl olmasının mümkün olması gerekir. Bu şartın bilkuvve mevcut olduğu söylenebilir. Nitekim, mâlikiyetin şartı ´insanlık*, insan olmanın şartı ´hayat´tir. Rahimdeki nutfe için, miras veya vasiyet yoluyla mülk sabit olabilir. Halbuki hayat fiilen mevcut değildir; fakat bilkuvve mevcuttur. Zira, bu nutfe hayata dönüşecektir. Ttpkı bunun gibi, çocuk da, sonunda ´aktl´a (gerekli aklî olgunluğa) kavuşacaktır. Bu yüzden, çocuk, şu anda teklife uygun olmasa da, zimmetine hüküm izafesine uygundur. Bu noktada hemen, bu hale göre, mümeyyiz çocuğun da namaz kılmakla emrolunması gerektiği söylenecek olursa, şöyle deriz; çocuk, veli tarafından namaz kılmakla emrolunur. Veli de, Allah tarafından çocuğa namaz kılmayı emretmekle emrolunmuştur. Nitekim, Hz. Peygamber, "Yedi yaşına geldiklerinde çocuklarınıza namaz kılmayı emredin ve on yaşına geldiklerinde -kılmazlarsa- dövün"[4] demiştir. Bunun sebebi şudur; çocuk velinin hitabını anlar ve dövmesinden korkar. Bu yüzden velinin hitabına ehil olur; Şari´in hitabını ise anlamaz. Çünkü çocuk henüz Şâri´i tanımamakta ve ahireti anlayamadığı için de, Şâri´in cezalandırmasından korkmamaktadır.

Denirse ki:

Çocuk buluğa yaklaştığında, artık akletmeye başlar. Buna rağmen, Şer´ onu mükellef tutmamıştır. Bu onun, aklının eksikliğine delalet etmez mi

Deriz ki:

Kadı, bu durumun, buluğa yaklaşmış çocuğun aklının eksikliğine delalet edeceğini söylemiştir. Fakat bu görüş, benimsenebilecek tutarlı bir görüş değildir. Çünkü, çocukt wmeni gelmesi onun aklını artırmaz. Fakat, bu durumdaki Çocuktan hitabın kaldırılması, kolaylık olsun diyedir. Çünkü akıl, bu çocukta, henüz örtüktür ve peyderpey ortaya çıkacaktır. Çocuğun, Şer´in hitabını anladığı; peygamber göndereni, peygamberi ve ahıreti tanıdığı sınıra, birden bire, vakıf olmak mümkün değildir. Şer´, bu sınır için zahir bir alamet dikmiştir.

Mesele: (Unutan ve Gafilin Mükellefliği)

Unutan ve mükellef tutulduğu şeyden gafil (habersiz) bulunan kişinin mükellef tutulması mümkün değildir. Zira, anlamayana, nasıl ´anla!´ denilebilir! Ancak, bu kişinin, uyku ve gaflet halindeki fiilleri sebebiyle, mâlî borçlar (ğarâmât) vb. gibi bazı hükümlerin sabit olacağı inkar edilemez.

Aynı şekilde, tıpkı, unutanın, mecnunun ve işittiği halde anlamayanın mükellef tutulması mümkün olmadığı gibi, akledemeyen sarhoşun teklifi de muhaldir. Hatta sarhoşun durumu, uyandırılması mümkün olan uyuyandan; sözün çoğunu anlayan mecnundan daha da beterdir. Bununla birlikte sarhoşun boşamasının geçerli (nafiz) oluşu ve mâlî borcu ödemesinin lazım gelişi ise, hükümleri sebeblere bağlamak kabilindendir. Bu da inkar edilemeyecek hususlardandır.

Denirse ki:

Allah Teâlâ; "Sarhoş iken namaza yaklaşmayın...´1 {Nisa, 4/43} buyurmuştur. Bu sarhoşa hitab değil midir

Deriz ki:

Sarhoşa hitabın imkansızlığı, burhan ile sabit olduğundan, bu ayetin tevil edilmesi gerekir. Bu ayet iki şekilde tevil edilebilir;

a) Bu hitab, aklı zail olmaksızın, kendisinde sallanma ve yalpalama belirtileri görünen ve henüz sarhoşluğun başında olan kişiye hitabtır. Bu durumdaki kişi [f5 85] daha önce güzel bulmadığı bazı oyun ve sevinçleri güzel bulabilir. Fakat bununla birlikte aklı başındadır. Allah Teâlâ´nın "...ne dediğinizi bilinceye kadar" {Nisa, 4/43} sözünün anlamı ise, ´sebatınız açıklık kazanıp tekamül edinceye kadar´ şeklindedir. Nitekim kızgın kişiye ´ne dediğini bilinceye kadar sabret!´ denilir; bunun anlamı ´kızgınlığın yatışıp, bilgin tam oluncaya kadar´dır. Halbuki, kızgın kişinin aklı yerindedir. Bu da sarhoş gibi, namazla meşgul olamaz ve belki

de, harflerin mahreçlerini düzeltmek ve tam bir huşu içinde olmak ona zor gelebilir.

b) Bu hitab, İslamın başlangıcında, henüz şarap haram kılınmadan önce va-rid olmuştur. Bu hitab ile kastedilen, namazın kılınmaması değil, namaz vaklinde aşın içki içilmcmesidir. Nitekim Tıkabasa doymuş iken, teheccüde yaklaşma´ denildiğinde bunun anlamı ´çok yeme, çok yersen teheccüd sana ağır gelebilir´ demektir.

Mesele: [Emredilen Şeyin Varlığı Emrin Bir Şartı Mıdır )

Birisi çıkıp ´Size göre, emredilen şeyin mevcud olması, emrin şartlarından değildir. Çünkü siz, Allah Teâlânın henüz yaratmadan önce, ezelde, kullarına emretmiş olduğuna hükmettiniz. Nasıl oluyor da, -şimdi- mükellefin işiten ve akıllı olmasını şar! koşuyorsunuz. Halbuki sarhoş, unutan, çocuk ve mecnun, mükellef tutulmaya -henüz mevcut olmayan- yok´lan daha yakındır1 diyebilir. Buna karşı biz de şöyle deriz:

Bir kere ´Allah Teâlâ emredendir; ´yok´ (henüz var olmayan şey) emredilendir´ sözümüzün anlamının iyi anlaşılması gerekir. Biz bununla şunu kastediyoruz; ´Yok, yokluk durumunda değil, varolması takdiriyle emredilendir. Zira, yokun, yokluk durumunda bir şeyi yapmakla emredilmesİ muhaldir. Fakat, kelâmu´n-ncfs´i kabul edenler, babanın, ilerde mevcud olacak çocuktan ilim öğrenme talebinde bulunmayı içinden geçirmesi ve -şayet, çocuk mevcud oluncaya değin bu talebin baki kaldığı takdir edilecek olursa-, çocuğun bu talebi yerine getirmekle emrolunması yadırganacak bir şey değildir. İşte, kullarından iktizayı talep demek olan ve Allah Teâlânın zatıyia kaim olan mana da kadim olup. mevcud olmaları takdiriyle kullarına taaalluk eder. Kullar var olduklarında, bu iktiza ile emrolunmuş oludur. Bunun benzeri, çocuk ve mecnun hakkında da caridir. Aklı (aklın olgunlaşmasını) beklemek, varolmayı beklemekten fazla bir şey değildir. Ezeldeki bu mana hitab olarak adlandırılmaz; ancak emredilen şahıs mevcud olup, kendisine işittirilince hitab haline dönüşür. Bunun ´emir´ olarak adlandırılıp adlandırılamayacağı tartışmalıdır. Doğrusu, bunun emir olarak adlandırıla-bilmesidir. Zira çocuklarına, malını tasadduk etmelerini vastyet eden biri hakkında, her ne kadar bazı çocukları henüz cenîn halinde veya henüz cenîn bile değilse de, ´Fuian kişi, çocuklarına şunu emretti´ denilmesi uygun düşer. Fakat bu kişi hakkında, ´çocuklarına hitab etti´ denilmesi uygun değildir. Çocuklar hazır bulunup, duyacak durumda olurlarsa, bu durumda ´çocuklarına hitab etli´ denilebilir. Sonra bu kişi, vasiyette bulunsa, çocukları o vasiyeti yerine getirseler; her ne kadar, emreden şu anda mevcud değil, emredilenler de emredenin varlığı esnasında yok idiyseler de ´çocuklar babalarına itaat ettiler ve onun emrine imtisal ettiler´ denilir. Aynı şekilde, şu anda biz, taat etmek suretiyle, Hz. Peygamberin emrine imtisal etmiş oluyoruz. Halbuki, Hz. Peygamber Allah katında diri olsa bile, şu bizim alemimizde mevcud değildir. Emredilen kişinin itaatkar (muti1) ve mümte-sil olabilmesi için, emredenin mevcudiyeti şart olmadığına göre, emrin emir olabilmesi için de, emredilenin mevcud olması şart değildir.

Denirse ki:

Siz, Allah Teâlânın ezelde, yok´u (ma´dûm) bağlayıcı bir tarzda emrettiğini mi söylüyorsunuz

Deriz ki:

Evet, biz O´nun emreden olduğunu söylüyoruz; fakat mevcud olma takdirine göre söylüyoruz. Nitekim, yukarıdaki örnekte, ´Baba, çocuklarına tasadduk etmeyi vacib kılan (mucib) ve ilzam edendir (mülzim)´ denilir. Çocuklar akıl-baliğ fi. 86] °´unca´ Uzam ve icab hasıl olur; fakat, varlık ve kuvvet şartı ile. Yine, bir kimse kölesine ´yarın oruç tut´ dese, şu anda yarının orucunu ilzam etmiş ve vacip kılmış olur. Halbuki, yarının orucu, şu anda değil, ancak yarın tutulabilir. Böyle olduğu halde, bu orucu emreden, şu anda ´ınülzim´ ve´mucib´ olmakla vasıflanır.[5]

C.Mahkumun Fih = Fiil (Hükmün Konusu)

Teklif altına ancak ´ihtiyarî fiiller´ girer. Teklif altına girecek fiillerde şu şartlar aranır:

1)Hudusunun (meydana gelmesinin) mümkün olması. Çünkü ´teklîf-i mâ lâ yutâk´ı imkansız görenlere göre, emrin, kadime, bakiye, cinsleri çevirmeye, iki zıddı bir araya getirmeye ve teklifi caiz olmayan diğer muhal şeylere taalluk etmesi imkansızdır. Ancak, meydana gelmesi mümkün olabilen ´yok´ emredilebilir.

Peki, hadis, hudustan Önce olduğu gibi hudus halinin evvelinde emre konu (memurun bih) olur mu Yoksa varlığının ikinci halinde olduğu gibi, emredilmiş olmaktan çıkar mı Bu konuda ihtilaf edilmiştir. Bu konuda, zikredilmesi fıkıh usulünün maksatlarına uygun olmayan kelamî bir bahis vardır.

2)Kulun müktesebi olabilecek ve kulun ihtiyariyle hasıl olabilecek bir şey olması. Zira, Zeyd´i, Amr´in yazmasıyla veya dikmesiyle mükellef tutmak caiz değildir. Her ne kadar bunun meydana gelmesi mümkünse de, mümkün olması yanında muhatabın kudreti dahilinde olması da gerekir.

3) Emredilen tarafından, başka şeylerden ayirdedilebilecek biçimde, biliniyor olması, ta ki, ona yönelmesi (kastetmesi) tasavvur edilebilsin. Allah tarafından emredildiğinin de biliniyor olması gerekir ki, onun imtisal kasdı tasavvur edilebilsin. Bu husus, kendisinde taat ve takarrûb kasdı gereken fiillere hastır.

Denirse ki:

Kafir, Hz. Peygambere inanmakla emredilmiştir. Halbuki kafir, bununla emredilmiş olduğunu bilmemektedir.

Deriz ki:

Şartın, malum olması veya malum hükmünde olması gerekir. Yani, gerek delillerin ortaya konmuş olması ve gerekse akıl ve İnceleme imkânlarının hasıl olmasıyla, bilmenin mümkün olması gerekir. Nitekim, hakkında delil olmayan şeyin emredilmesi ve çocuk, mecnun gibi aklı olmayan kişilere emrin yöneltilmesi sahih olmaz.

4)Fiilin, taat olarak gerçekleştirme iradesinin sahih olacağı şekilde olması. İbadetlerin çoğu böyledir. Bundan iki şey istisna edilmiştir;

a)İlk vacib: Bu, vücubu gösteren incelemedir. Vücubu gösterecek olan incelemeyi, tâat olarak gerçekleştirme kastı mümkün değildir. Zaten bunun vacib olduğu, inceleme yapıldıktan sonra anlaşılmaktadır.

b)Taat iradesi ve İhlas: Şayet taat iradesi, başka bir iradeye İhtiyaç duyacak olsaydı, bu irade de başka bir iradeye ihtiyaç duyacak ve böylece teselsüle düşülecekti.

Fiilin şartlarıyla ilgili olarak beş mesele ortaya çıkmaktadır.

Mesele: (Emredilen Şeyin Yapılmasının Mümkün Olması Fiille Mükellef Tutulmanın Şartı Mıdır )

Bir grup alim, teklif edilen şeyin meydana gelişinin mümkün olmasının şart olmadığını; güç yetirilemeyen şeylerin teklifinin, iki zıddı bir araya getirmenin, cinsleri çevirmenin, kadimi yok etmenin ve mevcudu var etmenin emredilebile-ceğini ileri sürmüştür. Bu görüş, Ebu´l-Hasen el-Eş´arî´ye [6]nisbet edilmiştir; zaten, bu görüş, iki yönden, onun mezhebinin bir sonucu olmaktadır:

a)Eş´arî´ye göre, oturmakta olan kişi, namaza kalkmaya kadir değildir. Çünkü ona göre yapabilme gücü (istitâat), fiilden önce değil fiille beraberdir. Bu bakımdan kişi ancak, fiilden önce emrolunmuş olur.

b) Hadis kudretin, yapılabilir şeyleri (makdûr) varetmede bir etkisi yoktur. Aksine bizim fiillerimiz Allah´ın kudreti ve yaratmasıyla meydana gelmektedir. Eş´arî´ye göre, her kul, başkasının fiili ile emredilebilir. Eş´arî, buna üç şeyle istidlal etmektedir.

[I, 87]

1) Allah Teâlânın, "Bize takat getiremeyeceğimiz şeyleri yükleme" {Bakara, 2/286} sözü. Zaten imkansız olan bir şeyin giderilmesi İstenemez; bu zaten giderilmiştir.

Eş´arTnin bu gerekçesi zayıftır. Çünkü bu sözle kastedilen husus ´bize meşakkatli ve ağır geleni yükleme´dir. Zira, "...Nefislerinizi (kendinizi) Öldürün veya diyarınızdan çıkın..." {Nisa, 4/66} ayetinde olduğu gibi, şiddetinden dolayı helakine sebeb olacak bir çok işlerle mükellef tutulmak suretiyle bitkin düşen kişi için *Takati yetmeyecek şeyler yüklendi´ denilir. Tevil edilmiş zahir, kat´iyyât hususunda zayıf delaletlidir.

2) Onlar derler ki; ´Allah Teâlâ, hem, Ebu Cehl´in tasdik etmeyeceğini haber vermiş ve hem de onu inanmakla mükellef tutmuştur. Bunun anlamı şudur; Allah Ebu Cehl´i, getirdiği şeyler hususunda Hz. Muhammcd´i tasdik etmekle mükellef tuttu. Halbuki, Muhammedin getirdiği şeyler arasında, Ebu Cehl´in O´nu tasdik etmeyeceği de vardı. Adeta Allah ona, kendisinin tasdik etmeyeceğini tasdik etmesini emretmiş olmaktadır. Bu İse muhaldir´.

Bu gerekçe de zayıftır. Çünkü Ebu Cehl, tevhîd´e ve risâlet´e inanmakla em-rolunmuştur; deliller ortadadır ve akıl hazırdır. Zira Ebu Cehl deli değildir. Öyleyse inanma imkanı hasıl olmuştur. Fakat Allah Teâlâ, onun hased ve inad yüzündan, gücü dahilinde olan inanmayı terkedeceğını bilmiştir. Bilgi, bilinene tabi olur; onu değiştirmez. Bir şeyin, bir şahıs için güç yetirîlebilir olduğu; o şahıs açısından mümkün olduğu ve gücü yetmesine rağmen o şahıs tarafından terkedilmiş olabileceği bilindiğinde, şayet bu muhale dönüşüyorsa, ilim cehle dönüşür ve şey, mümkün ve makdur olmaktan çıkar. Aynı şey kıyamet için de geçerlidir. Allah kıyameti koparmayıp, gücü yetmesine rağmen terkedeceğini haber verse bile, kıyamet şu anda Allah açısından güç yetirilebilir bir iştir. Allah´ın, kendi verdiği habere aykırı davranması muhaldir; zira bu takdirde, vaîdi yalan olmuş olur. Fakat bu imkansızlık, şeyin kendisine raci olmayan bir imkansızlık olup, o şeyde hiç bir tesiri yoktur.

3) Onlar derler ki; ´İmkansız bir şeyle mükellef tutma (teklîfu´l-muhâl), imkansız olsaydı; bu imkansızlık, ya bu teklifin sıygası yüzünden; ya manası (muhtevası) yüzünden; ya kendisine taalluk eden bir mefsedet yüzünden; ya da hikmete çelişik olması yüzünden olurdu. Sıygası yüzünden imkansız olamaz. Zira "aşağılık maymunlar olun" {Bakara, 2/65} demek imkansız değildir; yine efendinin kör kölesine ´gör!*; felçli kölesine ´yürü!´ demesi imkansız değildir. Manasının bizzat kendisiyle kaim olması da, imkansız değildir. Zira, efendinin, kölesinden, her iki beldedeki malını koruması için, bir anda, iki ayrı yerde olmasını talep etmesi mümkündür. Yine, mefsedet yüzünden veya hikmete aykırı olması yüzünden imkansız olduğu da söylenemez. Çünkü, Allah hakkında işleri bu anlayış üzerine bina etmek imkansızdır. Zira, Allah´ın yaptığı hiç bir şey çirkin olmadığı gibi, en İyiyi yapmak (aslah) da O´na vacib değildir. Diğer taraftan, tartışma gerek Allah açısından gerekse kulları açısından aynıdır. Kuldan fesad ve sefihlik mümkündür ve mutlak olarak imkansız değildir.

Tercih edilen görüş şudur: Muhali teklifin imkansız oluşu; bunun çirkinliği yüzünden veya kendisinden neşet eden bir mefsedet yüzünden veya sıygası yüzünden değildir. Çünkü teklif sıygası bu yönde varid olabilir. Şöyle ki;

a) Allah Teâlâ´nın "Taş ya da demir olun" [İsra, 17/50] sözü ve "...aşağılık maymunlar olun" {Bakara, 2/65} sözü sıyga itibariyle muhali teklif etmektedir. Fakat bu sözler talep için değil, ´ta´cîz´ (aciz bırakma, acizliğini gösterme) içindir.

b) "...Ol der; o da oluverir" {Bakara, 2/117} sözünde olduğu gibi, muhali teklif sıygası, kudreti göstermek için olabilir. Bu söz, ´Allah, mevcud olmayan bir şeyden, kendi başına olmasını taleb etti´ anlamına gelmez.

Öyleyse, muhali teklifin imkansızlığı ´teklifin anlamı´ yüzündendir. Zira teklifin anlamı, kendisinde külfet bulunan bir şeyi taleb etmektir. Taleb de bir matlubu (istenen şeyi) gerektirir. Ayrıca bu matlubun, ittifakla, mükellef tarafından anlaşılır olması gerekir. Bu itibarla ´hareket et!´ demek mümkündür. Çünkü hareket anlaşılmaktadır. Fakat birine ´mareket et!´ denilse, bu teklif olmaz. Çünkü bu sözün manası anlaşılır ve makul olmadığı gibi, kendi nefsinde bir anlamı [I, 88] da yoktur. Çünkü bu mühmel bir lafızdır. Şayet bu lafzın, bazı dillerde, emredenin bilip de, emredilenin bilmediği bir anlamı olsa bile, bu yine de teklif olmaz. Çünkü teklif, kendisinde külfet bulunan bir şeyi söylemektir. Muhatabın anlamadığı bir şey, ona bir şey söylemek değildir. Teklifin anlaşılır olması şart koşulmuştur ki, emre muhatap olan kişinin taati tasavvur olunabilsin. Çünkü teklif, ta-ati iktiza etmektir. Eğer akılda taat yoksa, taatın istenmesi (iktiza) makul ve mutasavver olmaz. Zira, ağaçtan dikiş dikmeyi talep etmenin, akıllının zatıyla kaim olması imkansızdır. Çünkü lalep. öncelikle, makul bir matlubu gerektirir; bu ise, makul değildir. Yani bunun akılda varlığı yoktur. Bizzat varolnıazdan önce, şey´in akılda bir varlığı vardır. Şey, ancak akılda husule geldikten sonra, kendisine laleb yönelebilir. Kadîmi ihdas etme akıla girmemiştir. Öyleyse, kadîmi ihdası talep etmek, nasıl bizatihi kaim olabilir! Aynı şekilde, ´beyazın siyahlığı´nın da akılda bir varlığı yoktur. Yine ´oturanın kalkması´ da böyledir. Oturan birine ´sen oturur halde (oturarak) kalk!´ nasıl denebilir! Bu talebin kalp ile kaim olması imkansızdır; çünkü matlub yoktur. Nitekim, matlubun, a´yanda (dış dünyada) ´yok´ olması şart olduğu gibi, zihinlerde yani akılda mevcud olması da şarttır; ta ki, matlubu zihindekine uygun olarak ayan´da meydana getirme (îcâd) mümkün olabilsin ve bu meydana getirme işi, taat ve imtisal yani talepte bulunanın nefsinde-ki şeyin örneğine benzetme olabilsin. Zihinde bir misali olmayan şeyin, varlıkta da misali olmaz.

Denirse ki:

Emredilen kişinin kalkmaktan aciz olduğu bilinmiyorsa, kalkma laleLvr.ir. onun zatıyla kaim olması tasavvur edilebilir.

Deriz ki:

Bu, bilmeme (cehl) üzerine bina edilmiş bir taleptir. Cahil, bunun bir teklif olduğunu zannedebilir. Durum açığa çıkınca, bunun bir taleb olmadığı anlaşılır. Böyle bir şey Allah Teâlâ hakkında tasavvur olunamaz.

Denirse ki:

Hâdİs kudret, fiille beraber olduğu halde, varkılmada etkisi yoksa, her teklif, ´teklif-i ma layutak1 olur.

Deriz ki:

Biz, felçli olmayan oturana "eve gir denilmesi ile ´göğe çık´ denilmesi ya da ´oturmanı devam ettirerek kalk´ veya ´siyahlığı harekete; ağacı ata çevir´ denilmesi arasındaki farkı zaruri olarak idrak ederiz. Ne var ki, İnceleme ve tartışma, bu farkın neye raci olduğu hususundadır; bu ayırımın, bu emirlerden sadece birine izafetle, temekkün (yapabilme) ve kudrete raci olduğu bilinmektedir. Ayrıca, kudretin etkisinin ve kudretin hudus vaktinin tafsili konusundaki inceleme, her nereye varırsa varsın, bizi bu konuda kuşkuya düşüremez. Bu yüzdendir ki biz, ´Bize, takatimizde olmayan şeyi yükleme* deriz. Bütün işler eşitse, bu duanın ne manası kalır! ve bu zaruri ayırımın ne anlamı kalır! öızim bu meseleden maksadımız, kudretin tesir yönünü ve vaktini araştırmaya bağlı değildir.

Özetle söylemek gerekirse, bu konunun kapalı (güç anlaşılır) olmasının sebebi, teklifin, ´kelâmu´n-nefs´in özel bir türü olmasıdır. Kelamu´n-nefs´İn aslını anlamada kapalılık vardır. Dolayısıyla oradan hareketle yapılan açıklama ve onun kısımlarının tafsili, kuşkusuz, daha da kapalı olmaktadır.

Mesele: (İki Zıddın Yasaklanması)

´Hareket ve sükunu bir araya getir!´ denilmesi caiz olmadığı gibi, ´hareket etme ve durma´ denilmesi de caiz değildir. Çünkü her ikisini aynı anda terket-mek, tıpkı ikisini aynı anda yapmak gibi imkansızdır.

Denirse ki:

GasbcdİImiş ekili tarlanın ortasında bulunan kişinin, orada beklemesi de ha- ri ooı ramdır; çıkması da haramdır. Zira her İki halde de başkasının ekinine zarar verme söz konusudur. Öyleyse bu kişi, her iki davranış sebebiyle de asi olmuştur.

Deriz ki:

Bu konuda usulcüye düşen, bu durumda olan kişiye ´bekleme´ ve ´çıkma´ demlemeyeceğini ve tıpkı iki zıddı bir araya getirmekle emroİunamayacağı gibi, iki zıddan da nchyedilemeyeccğinİ bilmektir. Çünkü bu mu haldi r.Bu durumda o kişiye ne denilecektir diye sorulursa;

Deriz ki:

Tıpkı nikahlısı olmayan bir kadınla cinsel ilişkide bulunmakta olan biri ´çekmek´ ile cmrolumıcağı gibi, bu kişi de ´çıkmak´ ile emrolunur. Her ne kadar çekerken de temas söz konusu olmakta ise de, ona ´lezzet alma kastıyla değil, tevbe kastıyla çek´ denilir. Bu Örnekte olduğu gibi, gasbedilmiş tarladan çıkma, zararı azaltır; orada bekleme ise artırır.

İki zarardan daha ehven (hafif) olanı, daha büyüğüne izafetle vacib ve taat olur. Nitekim, boğazında lokma düğümlenen kişinin, içecek başka bir şey bulamadığında, şarap içmesi vacib olur. Yine açlıktan ölmek üzere olan muztarr kişiye, başkasının malından almak vacib olur. Başkasının malını ifsad etroek liaynihi haranı değildir. Bu yüzden, bir kimse ölüm tehdidiyle başkasının malından almaya zorlansa, alması, duruma göre vacib veya caiz olur.

Denirse ki:

Öyleyse, adamın tarladan çıkması esnasında verdiği zararı tazmin etmesi gerekmez.

Deriz ki:

Tazmin´in vacib olması için zarar verme kasdmın (udvân) bulunması gerek-

mez. Nitekim başkasının malını itlaf etmesi vacib olduğu halde, mahmasa durumundaki muztann, verdiği zararı tazmin etmesi gerekir. Yine çocuğa ve yaptığı şey sebebiyle itaatkar olduğu halde, düşman saflarına ok atan kişiye de tazmin gerekir.

Denirse kî:

Fasid hacca devam etmek, kaza lazım geldiği için haram İse, vacib değildir; devam etmek vacib ve tâat ise, kaza niçin vacib oluyor ve kişi böyle yapmakla niçin asi oluyor

Deriz ki:

Bu kişi, haccı bozan cima sebebiyle asi olmuştur. Halbuki o fasidi tamamlamak suretiyle itaatkardır. Kaza ise, yeni bir emirle vacib olmuştur. Kaza bazan, kendisine bir halel girmesi durumunda, aslında tâat olan bir şey sebebiyle de gerekebilir, her ne kadar ortada başkasının hakkına tecavüz durumu varsa da, kaza borcu, gasbedilmiş evde kılınan namazla düşebilir. Kaza, tıpkı tazmin (daman) gibidir.

Denirse ki:

Siz, Ebû Hâşim´e, ´Şayet o adam tarlanın içinde beklese asi olur, çıksa yine asi olur; o kendi kendini bu vartaya atmıştır. Tecavüzün hükmü de, onun fiiline uygulanır´ dediği için niçin karşı çıkıyorsunuz!

Deriz ki:

Hiç kimsenin, kendi kendisini, imkansız olan şeyi tekellüf durumuna atma hakkı yoktur. Kendini duvardan atıp da ayağı kınlan kimse, oturarak namaz kılması yüzünden asi olmaz. Ancak, ayakta namaz kılmayı terketmesi sebebiyle değil, ayağını kırması sebebiyle asi olur. Yukarıda söylenilen ´isyanın (udvân) hükmü de, onu fiiline uygulanır´ sözü ile eğer, bir şeyin,, zıddıyla birlikte yasaklanması kastediliyorsa, bu muhaldir. îsyan, yasaklanmış bir şeyi irtikab etmektir. Eğer yasaklama yoksa isyan da yoktur. Hem bir şeyin hem de zıddının yasaklanması nasıl varsayılabilir! Güç dahilinde olmayan şeyin teklifine aklen cevaz verenler, "Allah kimseye, gücünün üzerinde bir şey teklif etmez" {Bakara, 2/286} ayeti sebebiyle, bunun şer´an mümkün olmadığını söylemişlerdir.

Denirse ki:

Siz (yukarıdaki meselede), zararı azaltmak İçin, çıkma yönünü tercih ediyorsunuz; etrafı, hiç boşluk kalmayacak biçimde, başka çocuklarla çevrili bulunan bir çocuk üzerine düşen kişi hakkında ne diyorsunuz Böyle bir durumda, bilinir ki; eğer adam olduğu yerde kalsa, altındaki çocuğu öldürecek; hareket etse, etrafındaki çocukları öldürecek. Adamın başka bir seçeneği de yoktur. Bundan çıkış yolu nedir

Deriz ki:

Bu durumdaki adama ´bekle´ denilmesi muhtemeldir. Çünkü intikal, ancak gücü yeten canlının yapabileceği yeni başlanmış bir fiildir. Hareketi terketme ise, bir kudret kullanımına gerek duymaz. Yine bu kişiye, başka seçenek olmadığı [I, 90] için muhayyer olduğunun söylenmesi de muhtemeldir. Ayrıca, bu konuda Allah Teâlâ´nın bir hükmü olmadığı; dolayısıyla da bu kişinin dilediğini yapmakta serbest olduğunu söylemek de muhtemeldir. Çünkü hüküm, ancak nass ile veya nıansûVa (hükmü nass ile belirtilmiş olana) kıyas ile sabit olur. Bu mesele hakkında nass olmadığı gibi, mansûsât arasında, kıyasa medar olabilecek bir benzer mesele de yoktur. Öyleyse, hüküm, Şer´in vürudundan önceki hal üzere kalır. Bir hadisenin, hükümden hali olması da uzak değildir. Bütün bunlar" muhtemeldir; muhal olan ise muhalin teklifidir.

Mesele: (Teklifin Muktezası)

Teklif ile gerektirilen şeyin (el-muktezâ bi´t-teklif) ne olduğu konusunda âlimler ihtilaf etmişlerdir.

Mütekellimlerin çoğunluğuna göre, teklifle gerektirilen şey, ´yeltenme´ veya ´uzak durma´dır. Bunlardan her biri kulun kesbidir. Buna göre, orucun emredil-mesi, (yeme-içme ve cinsel ilişkiden) uzak durmanın emredilmesi demektir; uzak durma ise karşılığında sevab verilen bir fiildir. Zina etme ve şarab içmenin yasaklanması ile gerektirilen de, bunların zıdlarından birini işlemektir, ki bu ´terk´ demektir. Bu suretle kişi, kendi fiili olan ´terk´ karşılığında sevab kazanmış olur.

Kimi MutezilTler de şöyle demiştir; teklif, bazan uzak durmayı gerektirir, ve bu bir fiil olur. Bazan da teklif, zıddını İşlemek kastedilmeksİzin, bir şey yapmamayı gerektirir.

Birinciler (mütekellîmun) bunu inkar etmiş ve şöyle demişlerdir: Yasak sebebiyle bîr şeyden uzak durana, sevab verilir. ´Yapmamak´ yokluktur; dolayısıyla, yapmamak bir ´şey´ değildir ve ona bir kudret ilişmemiştir. Çünkü kudret bir ´şey´e ilişir. Yokluk da şey olmadığına göre, ´yoketme´nin kudret ile olması sahih değildir. Eğer kişiden bir ´şey* sadır olmamışsa, ´hiç bir şey´e (lâ şey) karşılık o kişiye nasıl sevab verilebilir! işin doğrusu, bu husustaki emrin bölümlenme-sidir. Orucu ele alalım; oruç hususunda ´uzak durma´ istenendir. Bunun içindir ki, oruçta niyet şart koşulmuştur. Zina etme ve şarap içmede ise, bu ikisinin yapılması yasaklanmıştır. Dolayısıyla bunları yapan cezalandırılır. Kendisinden bunlar sadır olmayan kişi ise ne cezalandırılır ne de ona sevaplandınlır. Ancak eğer yapabilecek durumda iken, bu ikisinden şehvetini kesmeyi kastetmişse, bu fiiline karşılık sevab alır. Yapılması yasaklanmış bir şeyi yapmayan kimse, ne ceza ne de sevab alır. Çünkü ondan hiç bir şey sadır olmamıştır. Şer´in amacı, belki de, zıdlarını işlemesini kastetmeksizin, kişinin ´fe vah iş´i istememesidir. .

Mesele: (Mükrch Mükellef Midir )

Mecnûn ve hayvanın aksine, mükreh´in fiilinin teklif altına girmesi caizdir. Çünkü burada halel, teklif konusu şeyde değil, mükelleftedir. Mükellefi, teklif altına sokmanın şartı, ´duyma´ ve ´anlama´dır. Bu ise, mecnun ve hayvanda yoktur. Mükreh ise anlar ve mükrehİn bunu yapması, imkan dairesindedir. Zira mük-reh, fiili gerçekleştirmeye de terketmeye de muktedirdir. Mesela birini öldürmeye zorlanan kişi, bu fiili yapmayabilir. Çünkü her ne kadar bunda helak endişesi bulunsa da, mükreh buna muktedirdir.

Kişi, ikrah edildiği şey ile zaten mükellef ise, yani zaten yapmakla mükellef olduğu bir şeye zorlanıyorsa, kişinin, mesela, bir müslümanı öldürmeye teşebbüs eden bir yılanı kılıçla öldürmeye zorlanması mümkündür. Kaldı ki, kişinin bu durumda, o yılanı öldürmesi zaten vacibtir. Ya da kafir, müslüman olmaya zorlanırsa ve bu ikrahın sonucunda müslüman olursa, ´bu kişi mükellef olduğu şeyi eda etti´ deriz.

Mutezile der ki: Bu (rnükrehin mükellef olması) muhaldir. Çünkü o kişiden, ancak yapmaya zorlandığı fiil sahih olur; dolayısıyla ona seçme hakkı kalmaz.

Bu görüş de muhaldir. Çünkü kişi, bunu terketmeye muktedirdir. Bu yüzdendir ki, eğer bir müslümanı öldürmeye zorlanmışsa, zorlandığı şeyi terketmesi vacibtir; yılanı öldürmeye zorlanmışsa öldürmesi vacibtir; şarabı yere dökmeye [1,91] zorlanmışsa, bunu yapması vacibtir. Bu açıktır, fakat yine de bunda bir derinlik ve incelik vardır. Şöyle ki; emre uymanın (imtisal), tâat olabilmesi İçin, emre uyma düşüncesinin itici gücünün, ikrah değil, emir ve teklif olması gerekir. Eğer kişi, zorlayanın (mükrih) kılıcından kurtulmak için emre uymaya yönelmişse, bu takdirde, Şer´in sevkedici çağrısına (dâi´ş-Şer1) icabet etmiş olmaz. Eğer bir işi, Şer´in sevkedici çağrısı sebebiyle, ikrah olmasa da zaten yapacak idiyse ve hatta terkine zorlansa bile yine de yapacak idiyse, bu fiilin tâat olarak meydana gelmiş olması imkansız değildir. Fakat, her ne kadar, korkutma, biçimsel olarak var ise de, bu kişi mükreh olmaz. Bu inceliğe dikkat edilmelidir.

Mesele: (Emredilen Fiilin Şartının, Emir Esnasında Bulunması Şart Mıdır )

Emredilen fiilin şartının, emir esnasında mevcut olması emredilen fiilin şartı değildir. Aksine, emir, hem şarta, hem de meşruta yönelir; dolayısıyla kişi, önce Şartı yapmakla emrolunmuş olur. Bu itibarla kafirlerin, İslamın füruu İle muhatab olmaları mümkündür. Nitekim, abdestsiz kişi, önce abdest almak şartıyla, namaz kılmakla muhatabtır. Mülhid, önce ´Gonderen´e inanmak şartıyla, Peygamber´i tasdikle muhatabtır.

Reytiler (Ashâbu´r-Rey), bu anlayışa karşı çıkmışlardır. Reyciler ile olan görüş ayrılığı, ya bunun ´mümkün olup olmadığı´ı (cevaz) ya da ´meydana gelip gelmediği´ (vuku1) hususundadır.

Aklen mümkün oluşu (el-cevâzu´l-aklî ):

Bu hususun aklen mümkün olduğu açıktır. Çünkü Sâri´in "İslam beş şey üzerine bina edilmiştir; siz hem, bunların hepsiyle ve hem de bunlardan önce müslü-man olmakla emrolundunuz" demesi imkansız değildir. Bu suretle iman hem bizatihi, hem de diğer ibadetlerin şartı olduğu için emredilmiş olur. Abdestsiz ve mülhid Örneğinde olduğu gibi.

Birisi, bunların hepsine karşı çıkarak, ´imtisal edilmesi mümkün olmayan bir şey nasıl emredilebilir! Abdestsiz kişi, namaz kılmaya muktedir değildir; Öyleyse bu kişiye öncelikle abdest alması emredilmiştir. Ancak abdest aldığında, namaz kılma emri ona yönelir´ diyecek olursa, deriz ki: Sizin bu sözünüze göre, ´bir kimse Ömrü boyunca hem abdesti hem namazı terketse, namazı terketmesine karşılık ceza görmez. Çünkü o, kesinlikle, namazla emredilmiş değildir´ demek gerekir ki, bu icmaa aykırıdır. Yine, onun abdestten sonra, namazla emredilmesi sahih olmayıp, önce tekbirle emrolunması gerekir. Çünkü önce tekbir alınması şarttır. Hatla, daha da önce, tekbirin ilk harfi olan hemzeyi (A harfini), sonra sırasıyla diğer harfleri telaffuz etmekle emrolunduğunu söylemek gerekir. Yine cum´a namazına koşma emri, ancak ilk adımla birlikte kişiye yönelir.

Şer´an vuku bulmuş olduğu (el-vukuu´ş-şer"î):

Bunun şer´an mümkün olup olmadığıyla ilgili olarak da şunları söyleriz:

Tıpkı, ibadetlerin vücubunun hür, mukim, sağlam kişilere ve hayızlı olmayan temiz kadınlara tahsis edildiği gibi, fürû´ hitabının da sadece mü´minlere tahsis edilmesi mümkündür. Fakat deliller, kafirlerin de muhatab olmaları şeklinde varid olmuştur.

Bunun üç delili vardır:

Birinci delil; "Sizi ateşe ne sürükledi Dediler ki; biz namaz kılanlardan değildik" {Müddessir, 74/42} ayetidir.

Bu ayette Allah, onlara namazı terketmeleri sebebiyle azab ettiğini haber vermekte ve bununla müslümanlan sakındırmaktadır.

Denirse ki:

Burada kafirlerin sözü hikaye ediliyor; dolayısıyla bu ayette bir hüccet yoktur.

Deriz ki:

Allah´ın, bu sözü onları tasdik makamında zikretmiş olduğunda ümmetin ic-maı vardır; ve bu sözle sakındırma hasıl olur. Zira, bu söz eğer yalan olsaydı, ´Biz azaba maruz kaldık; çünkü biz yaratılmışlarız ve varlarız´ demek gibi olurdu. Kaldı ki Allah, kafirlerin devamla söyledikleri "Biz, din gününü de tekzib ederdik" {Müddessir, 74/46} şeklindeki sözlerini, "Biz namaz kılanlardan değildik" {Müddessir, 74/42}şeklindeki sözleri üzerine atfetmiştir ki, azap nedeni olan bir şey (yalanlama) azap nedeni olmayan bir şey (namazın terki) üzerine nasıl atfedilebilir!

Denirse ki:

Cezalandırılmaları, ´yalanlama* sebebiyledir. Fakat, taatlerin terkedilmesi de, yalanlama suçuna eklenerek ceza ağırlaştırılmıştır.

[I, 92]

Deriz ki:

Nasıl ki ceza muhatab tutulunmayan mubahların terki nedeniyle ağırlaştırıla-mazsa, aynı şekilde taatlerin terki nedeniyle de ağırlaştırılamaz.

Denirse ki:

Onların cezalandırılmaları, namazı terketmeleri sebebiyle değil, fakat, imanı terketmek suretiyle, kendi kendilerini namazı terketmenin çirkinliğini bilemeyecek duruma getirmeleri yüzündendir.

Deriz ki:

Bu anlayış birkaç yönden batıldır;

a) Bu anlayış, hiç zaruret veya hiç bir delil yokken zahiri terketmedir. Çünkü, namazı terketmenin çirkinliğini bilmeyi terketmek, namazı terk etme değildir. Zaten onlar (kafirler), "Biz, namaz kılanlardan değildik" demektedirler.

b) Bu yaklaşım, öldürme ve diğer yasaklan işleyen kafir ile, bunları yapmayan kafirin eşit tutulmasını gerektirir. Çünkü her ikisi de, iman etmemek (küfür) sebebiyle, kendi kendilerini haramların çirkinliğini bilmeyecek duruma getirme noktasında eşittirler. Halbuki yasakları işleyen kafirle bunları işlemeyen kafiri eşit tutmak icma´a aykırıdır.

c) Nazar ve istidlali terkeden kişinin, imanı terketmeye karşılık cezalandırılmaması gerekir. Çünkü bu kişi, incelemeyi terketmek suretiyle kendisini marifet ve imanın vücubunu bilme ehliyetinden çıkarmış olmaktadır.

Denirse ki:

Kafirlerin "Biz namaz kılanlardan değildik" sözleri, ´mü´minlerden değildik´ anlamına gelebilir. Fakat onlar, kendilerini mü´minlerin alametiyle tanıtmışlardır. Nitekim, Hz. Peygamber, mü´minleri kastederek, "Ben namaz kılanları Öldürmekten nehyedildim" demiş, fakat onları mü´minlerin şiarı ile tarif etmiştir.

Deriz ki:

Bu muhtemeldir. Fakat, zahir ancak bir delil sebebiyle terkedilebilir. Burada hasmın, zahirin terked ileceği ne dair bir delili yoklur.

İkinci delil; "Allah yanında başka bir tanrıya dua etmezler. Allanın haram kıldığı nefsi, hak etmedikçe öldürmezler ve zina etmezler. Bunları kim yaparsa, bir cezaya kavuşur; ona kıyamet gününde azab katlanır ve orada aşağılanmış olarak sürekli kalır" {Hırkan, 25/68-69} ayetidir.

Bu ayet, küfür, öldürme ve zina suçlarını işleyen, bunların her üçünü de yapan kişiye azabın katlanacağı hususunda nasstır. Böyle bir kişi, ´küfür´le, *yeme-içtne´yi bir araya getiren kişi gibi değildir.

Üçüncü delil; kafirin, Allahı İnkar etmesine karşılık cezalandırılacağı gibi, Peygamberi yalanlamasına karşılık olarak da cezalandırılacağı hususundaki ic-madır. Bu delil, onların dayanaklarını yıkmaktadır. Çünkü onlar ´Küfür ile birlikte ibadet tasavvur olunamaz. Böyleyken, kafir ibadetle nasıl emrolunabilir!´ derler ve bunu şöyle gerekçe]endirirler: Küfür içerisinde iken yapması imkansız olduğu halde ve hatta müslüman olduğu takdirde vacib olmadığı halde, zekat vermenin ve namazı kaza etmenin kafire vacib olmasının hiç bir anlamı yoktur. Dolayısıyla, imtisal edilmesi mümkün olmayan bir şey nasıl vacib olabilir!.

Deriz ki:

Bu vacibtir. Hatta küfür üzere ölse, bunu terketmiş olması yüzünden cezalandırılır. Fakat eğer müslüman olsa, kafirliği esnasında kılamadıkları (geçmişleri) affedilir. îslam, kendinden öncekileri kökten siler. Yine, imtisale imkan bulamadan önce emrin neshedilmesi uzak değildir, öyleyse, müslüman olması sebebiyle vücubun düşmesi de uzak değildir!

Denirse ki;

Zekatın vacip olması için müslümanlık şart olduğuna göre ve vücub şartı olan müslümanlık kafir açısından bizzat bulunmadığına göre, bu noktadan hareketle, zekatın kafir üzerine vacip olmadığına istidlal etmek her halde, zekatın kafire vacib olup daha sonra düştüğüne hükmetmekten daha evladır.

Deriz ki:

Bizim ´Vücub îslam sebebiyle sabit olmuş ve af hükmüyle düşmüştür´ sözümüz akla uzak olmadığı gibi, herhangi bir nassa da aykırı değildir. Kur´an nassla-rı, kötülüklere (fevahiş) dalan kafirin cezalandırılacağına delalet etmektedir. îc-mar ise, peygamberleri, velileri öldüren, dini altüst eden kafir ile bunlardan hiçbirini yapmayan kafir arasında fark bulunduğuna delalet eder. Dolayısıyla, bizim zikrettiğimiz yaklaşım daha uygundur.

Denirse ki:

Peki, siz, aslî kafire vacib kılmadığınız halde, müslümanken dininden dönen kişiye (mürted) niçin ´kaza´yı vacib kılıyorsunuz.

Deriz ki: a 93]

Kaza, yeni bir emir ile vacib olur ve bu hususta delilin gereğine uyulur. Onların bu sözlerinde hiç bir hüccet (gerekçe) yoktur. Zira eda etmekle emrolunma-dığı halde, hayızlı kadının orucu kaza etmesi vacib olduğu gibi, bazan da kaza etmeklç emrol un mayan kişi eda ile emrolunabilir. Fakihler ´Mürted, müslümanlık sebebiyle, kaza etme borcunu kendine gerekli kılmış (iltizam etmiş), kafir ise bunu iltizam etmemiştir´ şeklinde bir açıklama getirmişlerdir. Bu açıklama zayıftır. Çünkü, kul onu iltizam etsin etmesin, Allahın lazım kıldığı her şey lazımdır. Eğer, onun İltizam etmemesi sebebiyle düşecek olsaydı, aslî kafir ibadetleri yerine getirmeyi ve haramları terketmeyi iltizam etmediğinden, bütün bunların, aslî kafire lazım gelmemesi gerekirdi.[7]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/117
[2] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık, 1.Cilt:117-118

[3] Akile; hataen öldürme suçu işleyen kişiyle birlikle diyeti yüklenen kişiler anlamında olup, bunlar gencide kişinin asabesidir.

[4] Ebu Davud, Salat, 26/1, 332-334

[5] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/118-121
[6] Ali b. İsmail b. Ebi Bişr İshak b. Salim (ö. 324). Kelamdaki Eş´ari mezhebinin kurucusu

[7] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/122-134]]> III. HÜKMÜN RÜKÜNLERİ

A. Hâkim (Hüküm koyan)

B. Mahkûmun aleyh (mükellef)

C. Mahkûmun fıh (Hakkında hüküm verilcn=konu)

D. Hükmün kendisi (nefsu´1-hükm)

Birinci rükün bizzat hüküm olup, biz, bundan daha önce bahsetmiş ve bunun hitab´a raci olduğunu belirtmiştik.[1]

A. Hakim

Hâkim, hitapta bulunandır. Hüküm de bir ´hitab´ ve faili, konuşan olan bir ´söz´dür. Hükmün biçimsel varlığı hususunda şart olan bu kadarıdır. Hükmün geçerliliğe hak kazanması ise, sadece, yaratmayı ve emri elinde tutana aittir. Geçerli olan hüküm, ancak, mülk sahibinin kendi mülkü hakkındaki hükmüdür; Yaratı-cı´dan (Hâlık) başka mülk sahibi olmadığına göre, hüküm ve emir sadece O´na aittir.

Hz. Peygamber, devlet başkanı, efendi, baba ve koca, bir şeyi emredip vacip kıldıklarında, bunların vacib kılması ile hiç bir şey vacib olmaz; ancak Allah´ın bunlara itaati vacib kılması sebebiyle vacib olur. Şayet böyle olmasaydı, bir yaratılmış (insan) başka birine bir şeyi vacib kıldığında, kendisine vacib kılınan şahsın, İcabı ters yüz ederek, bu şeyi vacib kılan kişiye vacib kılma yetkisi olurdu. Çünkü, vacib kılmaya, biri diğerinden daha hak sahibi değildir. Öyleyse vacib, Allah´a itaat ve Allah´ın kendilerine itaat etmeyi vacib kıldığı kişilere itaattir.

Denirse ki:

Hayır, aksine, ceza verme tehdidinde bulunup bunu gerçekleştirmeye gücü yeten herkes vacib kılmaya ehildir. Çünkü vücub. ancak ceza sayesinde gerçekleşebilir.

Deriz ki:

Biz Kadı Ebu Bekir´in mezhebi olarak bunu zikrettik. Allah bir şeyi vacib kılsa, ceza tehdidinde bulunmamış bile olsa, bu şey vacib olur. Fakat, vücubun hakikati araştırıldığında, eğer kendisine sakındırılan bir zarar taalluk etmiyorsa,bir yarar sağlanmayabilir. Hğer ceza tehdidi dünyada ise, belki buna muktedir olunabilir. Ne var ki adet, bu ismin (ikab), ahirette kaçınılan bir zarara tahsis edilmesi yönünde cereyan etmiştir. Her ne kadar ceza (ıkab) sözcüğü, sakınılan her zarara ıtlak edilse de, ahırette bu, yalnızca Allah´ın kudretindedir. Dünya ise, insanoğlu buna güç yetirebilir. Bu durumda da insanın mucib (vacib kılıcı) olma-sı mümkündür. Fakat bu bizim onun buna güç yetireceğine kesin gözüyle bakmamız anlamına geimez. Çünkü belki de, tehdidini gerçekleştirmeden Önce, bundan aciz kalabilir. Fakat yine de biz, onun buna güç yetirmesini bekleriz. Bunun ile de bir nevi korku hasıl olur.[2]

B. Mahkumun Aleyh = Mükellef

Teklifin (Mükellef olmanın) şartı, hitabı anlayacak şekilde akıllı (âkil) olmaktır. Cansız şeylerin, hayvanın, hatta deli ve temyiz gücü olmayan çocuğun mükellef tutulması doğru değildir. Çünkü teklifin muktezası, taat ve imtisaldir. Bu da ancak imtisal kasdıyla mümkündür. Kasdın şartı ise, kastedileni (maksud) bilmek ve teklifi anlamaktır. Her hitab, ´anlama emrini´ de içerir. Anlamayan kişiye, nasıl, ´anla!´ denilebilir; cansız şeyler gibi, sesleri işitmeyenle nasıl konuşulur! Hayvan gibi, sesi işitip de anlamayanlarda, hiç işitmeyen gibidir. Şöyle-böy-le,bir şey anlayarak işiten, fakat bunu akledemiyen ve tesbit edemeyen, mecnun ve gayr-i mümeyyiz gibi, kişilerle konuşmak mümkündür. Fakat bu kişilerde sahih bir kasıt bulunmadığı için, hitabın bunlar açısından imtisalı iktiza etmesi mümkün değildir.

Denirse ki:

Zekat vermek, mâlî cezalan (garâmât) ve nafakaları ödemek, çocuklar üzerine vacib olmaktadır.

Deriz ki:

Bu gibi şeyler, hiç bir hususta, teklif değildir. Zira, başkasının fiilî ile mükel-

12 lef tutmak imkansızdır. Mesela diyet ödemek âkile [3] üzerine vacibtir; fakat bu

demek değildir ki, âkile başkasının fiili ile mükelleftir. Fakat bu, başkasının fiili- [L 84] nin, akılenin zimmetinde borcun (ğurm) sübutu için bir sebeb olduğu anlamına gelir. Başkasının malını itlaf etmek de böyledir. Nısab´a malik olmak bu hakların/borçların çocuğun zimmetinde sabit olmasının sebebidir. Yani, çocuğun nısâb´a malik olması, velinin, şu anda, ona eda etme hitabında bulunmasının sebebidir ve çocuğun buluğdan sonra muhatab olmasının sebebidir. Bu imkansız bir şey değildir. Muhal olan, anlamayana ´anla!´ demek; işitmeyene ve akletme-yene hitab etmektir

Hükümlerin zimmette sübut ehliyeti ise, teklifi anlamaya yarayan akıl kuvvetini kabule, ileri ki bîr zamanda (fî sâni´1-hâl), kendisiyle hazır (istidatlı) olunan ´insanlık* vasfından elde edilir. Hatta, hitabı gerek bilfiil gerekse bilkuvve anlama ehliyeti olmadığı için, hayvan, zimmetine hüküm izafe edilmesine uygun değildir. Şartın, mevcut veya kısa zaman sonra hasıl olmasının mümkün olması gerekir. Bu şartın bilkuvve mevcut olduğu söylenebilir. Nitekim, mâlikiyetin şartı ´insanlık*, insan olmanın şartı ´hayat´tir. Rahimdeki nutfe için, miras veya vasiyet yoluyla mülk sabit olabilir. Halbuki hayat fiilen mevcut değildir; fakat bilkuvve mevcuttur. Zira, bu nutfe hayata dönüşecektir. Ttpkı bunun gibi, çocuk da, sonunda ´aktl´a (gerekli aklî olgunluğa) kavuşacaktır. Bu yüzden, çocuk, şu anda teklife uygun olmasa da, zimmetine hüküm izafesine uygundur. Bu noktada hemen, bu hale göre, mümeyyiz çocuğun da namaz kılmakla emrolunması gerektiği söylenecek olursa, şöyle deriz; çocuk, veli tarafından namaz kılmakla emrolunur. Veli de, Allah tarafından çocuğa namaz kılmayı emretmekle emrolunmuştur. Nitekim, Hz. Peygamber, "Yedi yaşına geldiklerinde çocuklarınıza namaz kılmayı emredin ve on yaşına geldiklerinde -kılmazlarsa- dövün"[4] demiştir. Bunun sebebi şudur; çocuk velinin hitabını anlar ve dövmesinden korkar. Bu yüzden velinin hitabına ehil olur; Şari´in hitabını ise anlamaz. Çünkü çocuk henüz Şâri´i tanımamakta ve ahireti anlayamadığı için de, Şâri´in cezalandırmasından korkmamaktadır.

Denirse ki:

Çocuk buluğa yaklaştığında, artık akletmeye başlar. Buna rağmen, Şer´ onu mükellef tutmamıştır. Bu onun, aklının eksikliğine delalet etmez mi

Deriz ki:

Kadı, bu durumun, buluğa yaklaşmış çocuğun aklının eksikliğine delalet edeceğini söylemiştir. Fakat bu görüş, benimsenebilecek tutarlı bir görüş değildir. Çünkü, çocukt wmeni gelmesi onun aklını artırmaz. Fakat, bu durumdaki Çocuktan hitabın kaldırılması, kolaylık olsun diyedir. Çünkü akıl, bu çocukta, henüz örtüktür ve peyderpey ortaya çıkacaktır. Çocuğun, Şer´in hitabını anladığı; peygamber göndereni, peygamberi ve ahıreti tanıdığı sınıra, birden bire, vakıf olmak mümkün değildir. Şer´, bu sınır için zahir bir alamet dikmiştir.

Mesele: (Unutan ve Gafilin Mükellefliği)

Unutan ve mükellef tutulduğu şeyden gafil (habersiz) bulunan kişinin mükellef tutulması mümkün değildir. Zira, anlamayana, nasıl ´anla!´ denilebilir! Ancak, bu kişinin, uyku ve gaflet halindeki fiilleri sebebiyle, mâlî borçlar (ğarâmât) vb. gibi bazı hükümlerin sabit olacağı inkar edilemez.

Aynı şekilde, tıpkı, unutanın, mecnunun ve işittiği halde anlamayanın mükellef tutulması mümkün olmadığı gibi, akledemeyen sarhoşun teklifi de muhaldir. Hatta sarhoşun durumu, uyandırılması mümkün olan uyuyandan; sözün çoğunu anlayan mecnundan daha da beterdir. Bununla birlikte sarhoşun boşamasının geçerli (nafiz) oluşu ve mâlî borcu ödemesinin lazım gelişi ise, hükümleri sebeblere bağlamak kabilindendir. Bu da inkar edilemeyecek hususlardandır.

Denirse ki:

Allah Teâlâ; "Sarhoş iken namaza yaklaşmayın...´1 {Nisa, 4/43} buyurmuştur. Bu sarhoşa hitab değil midir

Deriz ki:

Sarhoşa hitabın imkansızlığı, burhan ile sabit olduğundan, bu ayetin tevil edilmesi gerekir. Bu ayet iki şekilde tevil edilebilir;

a) Bu hitab, aklı zail olmaksızın, kendisinde sallanma ve yalpalama belirtileri görünen ve henüz sarhoşluğun başında olan kişiye hitabtır. Bu durumdaki kişi [f5 85] daha önce güzel bulmadığı bazı oyun ve sevinçleri güzel bulabilir. Fakat bununla birlikte aklı başındadır. Allah Teâlâ´nın "...ne dediğinizi bilinceye kadar" {Nisa, 4/43} sözünün anlamı ise, ´sebatınız açıklık kazanıp tekamül edinceye kadar´ şeklindedir. Nitekim kızgın kişiye ´ne dediğini bilinceye kadar sabret!´ denilir; bunun anlamı ´kızgınlığın yatışıp, bilgin tam oluncaya kadar´dır. Halbuki, kızgın kişinin aklı yerindedir. Bu da sarhoş gibi, namazla meşgul olamaz ve belki

de, harflerin mahreçlerini düzeltmek ve tam bir huşu içinde olmak ona zor gelebilir.

b) Bu hitab, İslamın başlangıcında, henüz şarap haram kılınmadan önce va-rid olmuştur. Bu hitab ile kastedilen, namazın kılınmaması değil, namaz vaklinde aşın içki içilmcmesidir. Nitekim Tıkabasa doymuş iken, teheccüde yaklaşma´ denildiğinde bunun anlamı ´çok yeme, çok yersen teheccüd sana ağır gelebilir´ demektir.

Mesele: [Emredilen Şeyin Varlığı Emrin Bir Şartı Mıdır )

Birisi çıkıp ´Size göre, emredilen şeyin mevcud olması, emrin şartlarından değildir. Çünkü siz, Allah Teâlânın henüz yaratmadan önce, ezelde, kullarına emretmiş olduğuna hükmettiniz. Nasıl oluyor da, -şimdi- mükellefin işiten ve akıllı olmasını şar! koşuyorsunuz. Halbuki sarhoş, unutan, çocuk ve mecnun, mükellef tutulmaya -henüz mevcut olmayan- yok´lan daha yakındır1 diyebilir. Buna karşı biz de şöyle deriz:

Bir kere ´Allah Teâlâ emredendir; ´yok´ (henüz var olmayan şey) emredilendir´ sözümüzün anlamının iyi anlaşılması gerekir. Biz bununla şunu kastediyoruz; ´Yok, yokluk durumunda değil, varolması takdiriyle emredilendir. Zira, yokun, yokluk durumunda bir şeyi yapmakla emredilmesİ muhaldir. Fakat, kelâmu´n-ncfs´i kabul edenler, babanın, ilerde mevcud olacak çocuktan ilim öğrenme talebinde bulunmayı içinden geçirmesi ve -şayet, çocuk mevcud oluncaya değin bu talebin baki kaldığı takdir edilecek olursa-, çocuğun bu talebi yerine getirmekle emrolunması yadırganacak bir şey değildir. İşte, kullarından iktizayı talep demek olan ve Allah Teâlânın zatıyia kaim olan mana da kadim olup. mevcud olmaları takdiriyle kullarına taaalluk eder. Kullar var olduklarında, bu iktiza ile emrolunmuş oludur. Bunun benzeri, çocuk ve mecnun hakkında da caridir. Aklı (aklın olgunlaşmasını) beklemek, varolmayı beklemekten fazla bir şey değildir. Ezeldeki bu mana hitab olarak adlandırılmaz; ancak emredilen şahıs mevcud olup, kendisine işittirilince hitab haline dönüşür. Bunun ´emir´ olarak adlandırılıp adlandırılamayacağı tartışmalıdır. Doğrusu, bunun emir olarak adlandırıla-bilmesidir. Zira çocuklarına, malını tasadduk etmelerini vastyet eden biri hakkında, her ne kadar bazı çocukları henüz cenîn halinde veya henüz cenîn bile değilse de, ´Fuian kişi, çocuklarına şunu emretti´ denilmesi uygun düşer. Fakat bu kişi hakkında, ´çocuklarına hitab etti´ denilmesi uygun değildir. Çocuklar hazır bulunup, duyacak durumda olurlarsa, bu durumda ´çocuklarına hitab etli´ denilebilir. Sonra bu kişi, vasiyette bulunsa, çocukları o vasiyeti yerine getirseler; her ne kadar, emreden şu anda mevcud değil, emredilenler de emredenin varlığı esnasında yok idiyseler de ´çocuklar babalarına itaat ettiler ve onun emrine imtisal ettiler´ denilir. Aynı şekilde, şu anda biz, taat etmek suretiyle, Hz. Peygamberin emrine imtisal etmiş oluyoruz. Halbuki, Hz. Peygamber Allah katında diri olsa bile, şu bizim alemimizde mevcud değildir. Emredilen kişinin itaatkar (muti1) ve mümte-sil olabilmesi için, emredenin mevcudiyeti şart olmadığına göre, emrin emir olabilmesi için de, emredilenin mevcud olması şart değildir.

Denirse ki:

Siz, Allah Teâlânın ezelde, yok´u (ma´dûm) bağlayıcı bir tarzda emrettiğini mi söylüyorsunuz

Deriz ki:

Evet, biz O´nun emreden olduğunu söylüyoruz; fakat mevcud olma takdirine göre söylüyoruz. Nitekim, yukarıdaki örnekte, ´Baba, çocuklarına tasadduk etmeyi vacib kılan (mucib) ve ilzam edendir (mülzim)´ denilir. Çocuklar akıl-baliğ fi. 86] °´unca´ Uzam ve icab hasıl olur; fakat, varlık ve kuvvet şartı ile. Yine, bir kimse kölesine ´yarın oruç tut´ dese, şu anda yarının orucunu ilzam etmiş ve vacip kılmış olur. Halbuki, yarının orucu, şu anda değil, ancak yarın tutulabilir. Böyle olduğu halde, bu orucu emreden, şu anda ´ınülzim´ ve´mucib´ olmakla vasıflanır.[5]

C.Mahkumun Fih = Fiil (Hükmün Konusu)

Teklif altına ancak ´ihtiyarî fiiller´ girer. Teklif altına girecek fiillerde şu şartlar aranır:

1)Hudusunun (meydana gelmesinin) mümkün olması. Çünkü ´teklîf-i mâ lâ yutâk´ı imkansız görenlere göre, emrin, kadime, bakiye, cinsleri çevirmeye, iki zıddı bir araya getirmeye ve teklifi caiz olmayan diğer muhal şeylere taalluk etmesi imkansızdır. Ancak, meydana gelmesi mümkün olabilen ´yok´ emredilebilir.

Peki, hadis, hudustan Önce olduğu gibi hudus halinin evvelinde emre konu (memurun bih) olur mu Yoksa varlığının ikinci halinde olduğu gibi, emredilmiş olmaktan çıkar mı Bu konuda ihtilaf edilmiştir. Bu konuda, zikredilmesi fıkıh usulünün maksatlarına uygun olmayan kelamî bir bahis vardır.

2)Kulun müktesebi olabilecek ve kulun ihtiyariyle hasıl olabilecek bir şey olması. Zira, Zeyd´i, Amr´in yazmasıyla veya dikmesiyle mükellef tutmak caiz değildir. Her ne kadar bunun meydana gelmesi mümkünse de, mümkün olması yanında muhatabın kudreti dahilinde olması da gerekir.

3) Emredilen tarafından, başka şeylerden ayirdedilebilecek biçimde, biliniyor olması, ta ki, ona yönelmesi (kastetmesi) tasavvur edilebilsin. Allah tarafından emredildiğinin de biliniyor olması gerekir ki, onun imtisal kasdı tasavvur edilebilsin. Bu husus, kendisinde taat ve takarrûb kasdı gereken fiillere hastır.

Denirse ki:

Kafir, Hz. Peygambere inanmakla emredilmiştir. Halbuki kafir, bununla emredilmiş olduğunu bilmemektedir.

Deriz ki:

Şartın, malum olması veya malum hükmünde olması gerekir. Yani, gerek delillerin ortaya konmuş olması ve gerekse akıl ve İnceleme imkânlarının hasıl olmasıyla, bilmenin mümkün olması gerekir. Nitekim, hakkında delil olmayan şeyin emredilmesi ve çocuk, mecnun gibi aklı olmayan kişilere emrin yöneltilmesi sahih olmaz.

4)Fiilin, taat olarak gerçekleştirme iradesinin sahih olacağı şekilde olması. İbadetlerin çoğu böyledir. Bundan iki şey istisna edilmiştir;

a)İlk vacib: Bu, vücubu gösteren incelemedir. Vücubu gösterecek olan incelemeyi, tâat olarak gerçekleştirme kastı mümkün değildir. Zaten bunun vacib olduğu, inceleme yapıldıktan sonra anlaşılmaktadır.

b)Taat iradesi ve İhlas: Şayet taat iradesi, başka bir iradeye İhtiyaç duyacak olsaydı, bu irade de başka bir iradeye ihtiyaç duyacak ve böylece teselsüle düşülecekti.

Fiilin şartlarıyla ilgili olarak beş mesele ortaya çıkmaktadır.

Mesele: (Emredilen Şeyin Yapılmasının Mümkün Olması Fiille Mükellef Tutulmanın Şartı Mıdır )

Bir grup alim, teklif edilen şeyin meydana gelişinin mümkün olmasının şart olmadığını; güç yetirilemeyen şeylerin teklifinin, iki zıddı bir araya getirmenin, cinsleri çevirmenin, kadimi yok etmenin ve mevcudu var etmenin emredilebile-ceğini ileri sürmüştür. Bu görüş, Ebu´l-Hasen el-Eş´arî´ye [6]nisbet edilmiştir; zaten, bu görüş, iki yönden, onun mezhebinin bir sonucu olmaktadır:

a)Eş´arî´ye göre, oturmakta olan kişi, namaza kalkmaya kadir değildir. Çünkü ona göre yapabilme gücü (istitâat), fiilden önce değil fiille beraberdir. Bu bakımdan kişi ancak, fiilden önce emrolunmuş olur.

b) Hadis kudretin, yapılabilir şeyleri (makdûr) varetmede bir etkisi yoktur. Aksine bizim fiillerimiz Allah´ın kudreti ve yaratmasıyla meydana gelmektedir. Eş´arî´ye göre, her kul, başkasının fiili ile emredilebilir. Eş´arî, buna üç şeyle istidlal etmektedir.

[I, 87]

1) Allah Teâlânın, "Bize takat getiremeyeceğimiz şeyleri yükleme" {Bakara, 2/286} sözü. Zaten imkansız olan bir şeyin giderilmesi İstenemez; bu zaten giderilmiştir.

Eş´arTnin bu gerekçesi zayıftır. Çünkü bu sözle kastedilen husus ´bize meşakkatli ve ağır geleni yükleme´dir. Zira, "...Nefislerinizi (kendinizi) Öldürün veya diyarınızdan çıkın..." {Nisa, 4/66} ayetinde olduğu gibi, şiddetinden dolayı helakine sebeb olacak bir çok işlerle mükellef tutulmak suretiyle bitkin düşen kişi için *Takati yetmeyecek şeyler yüklendi´ denilir. Tevil edilmiş zahir, kat´iyyât hususunda zayıf delaletlidir.

2) Onlar derler ki; ´Allah Teâlâ, hem, Ebu Cehl´in tasdik etmeyeceğini haber vermiş ve hem de onu inanmakla mükellef tutmuştur. Bunun anlamı şudur; Allah Ebu Cehl´i, getirdiği şeyler hususunda Hz. Muhammcd´i tasdik etmekle mükellef tuttu. Halbuki, Muhammedin getirdiği şeyler arasında, Ebu Cehl´in O´nu tasdik etmeyeceği de vardı. Adeta Allah ona, kendisinin tasdik etmeyeceğini tasdik etmesini emretmiş olmaktadır. Bu İse muhaldir´.

Bu gerekçe de zayıftır. Çünkü Ebu Cehl, tevhîd´e ve risâlet´e inanmakla em-rolunmuştur; deliller ortadadır ve akıl hazırdır. Zira Ebu Cehl deli değildir. Öyleyse inanma imkanı hasıl olmuştur. Fakat Allah Teâlâ, onun hased ve inad yüzündan, gücü dahilinde olan inanmayı terkedeceğını bilmiştir. Bilgi, bilinene tabi olur; onu değiştirmez. Bir şeyin, bir şahıs için güç yetirîlebilir olduğu; o şahıs açısından mümkün olduğu ve gücü yetmesine rağmen o şahıs tarafından terkedilmiş olabileceği bilindiğinde, şayet bu muhale dönüşüyorsa, ilim cehle dönüşür ve şey, mümkün ve makdur olmaktan çıkar. Aynı şey kıyamet için de geçerlidir. Allah kıyameti koparmayıp, gücü yetmesine rağmen terkedeceğini haber verse bile, kıyamet şu anda Allah açısından güç yetirilebilir bir iştir. Allah´ın, kendi verdiği habere aykırı davranması muhaldir; zira bu takdirde, vaîdi yalan olmuş olur. Fakat bu imkansızlık, şeyin kendisine raci olmayan bir imkansızlık olup, o şeyde hiç bir tesiri yoktur.

3) Onlar derler ki; ´İmkansız bir şeyle mükellef tutma (teklîfu´l-muhâl), imkansız olsaydı; bu imkansızlık, ya bu teklifin sıygası yüzünden; ya manası (muhtevası) yüzünden; ya kendisine taalluk eden bir mefsedet yüzünden; ya da hikmete çelişik olması yüzünden olurdu. Sıygası yüzünden imkansız olamaz. Zira "aşağılık maymunlar olun" {Bakara, 2/65} demek imkansız değildir; yine efendinin kör kölesine ´gör!*; felçli kölesine ´yürü!´ demesi imkansız değildir. Manasının bizzat kendisiyle kaim olması da, imkansız değildir. Zira, efendinin, kölesinden, her iki beldedeki malını koruması için, bir anda, iki ayrı yerde olmasını talep etmesi mümkündür. Yine, mefsedet yüzünden veya hikmete aykırı olması yüzünden imkansız olduğu da söylenemez. Çünkü, Allah hakkında işleri bu anlayış üzerine bina etmek imkansızdır. Zira, Allah´ın yaptığı hiç bir şey çirkin olmadığı gibi, en İyiyi yapmak (aslah) da O´na vacib değildir. Diğer taraftan, tartışma gerek Allah açısından gerekse kulları açısından aynıdır. Kuldan fesad ve sefihlik mümkündür ve mutlak olarak imkansız değildir.

Tercih edilen görüş şudur: Muhali teklifin imkansız oluşu; bunun çirkinliği yüzünden veya kendisinden neşet eden bir mefsedet yüzünden veya sıygası yüzünden değildir. Çünkü teklif sıygası bu yönde varid olabilir. Şöyle ki;

a) Allah Teâlâ´nın "Taş ya da demir olun" [İsra, 17/50] sözü ve "...aşağılık maymunlar olun" {Bakara, 2/65} sözü sıyga itibariyle muhali teklif etmektedir. Fakat bu sözler talep için değil, ´ta´cîz´ (aciz bırakma, acizliğini gösterme) içindir.

b) "...Ol der; o da oluverir" {Bakara, 2/117} sözünde olduğu gibi, muhali teklif sıygası, kudreti göstermek için olabilir. Bu söz, ´Allah, mevcud olmayan bir şeyden, kendi başına olmasını taleb etti´ anlamına gelmez.

Öyleyse, muhali teklifin imkansızlığı ´teklifin anlamı´ yüzündendir. Zira teklifin anlamı, kendisinde külfet bulunan bir şeyi taleb etmektir. Taleb de bir matlubu (istenen şeyi) gerektirir. Ayrıca bu matlubun, ittifakla, mükellef tarafından anlaşılır olması gerekir. Bu itibarla ´hareket et!´ demek mümkündür. Çünkü hareket anlaşılmaktadır. Fakat birine ´mareket et!´ denilse, bu teklif olmaz. Çünkü bu sözün manası anlaşılır ve makul olmadığı gibi, kendi nefsinde bir anlamı [I, 88] da yoktur. Çünkü bu mühmel bir lafızdır. Şayet bu lafzın, bazı dillerde, emredenin bilip de, emredilenin bilmediği bir anlamı olsa bile, bu yine de teklif olmaz. Çünkü teklif, kendisinde külfet bulunan bir şeyi söylemektir. Muhatabın anlamadığı bir şey, ona bir şey söylemek değildir. Teklifin anlaşılır olması şart koşulmuştur ki, emre muhatap olan kişinin taati tasavvur olunabilsin. Çünkü teklif, ta-ati iktiza etmektir. Eğer akılda taat yoksa, taatın istenmesi (iktiza) makul ve mutasavver olmaz. Zira, ağaçtan dikiş dikmeyi talep etmenin, akıllının zatıyla kaim olması imkansızdır. Çünkü lalep. öncelikle, makul bir matlubu gerektirir; bu ise, makul değildir. Yani bunun akılda varlığı yoktur. Bizzat varolnıazdan önce, şey´in akılda bir varlığı vardır. Şey, ancak akılda husule geldikten sonra, kendisine laleb yönelebilir. Kadîmi ihdas etme akıla girmemiştir. Öyleyse, kadîmi ihdası talep etmek, nasıl bizatihi kaim olabilir! Aynı şekilde, ´beyazın siyahlığı´nın da akılda bir varlığı yoktur. Yine ´oturanın kalkması´ da böyledir. Oturan birine ´sen oturur halde (oturarak) kalk!´ nasıl denebilir! Bu talebin kalp ile kaim olması imkansızdır; çünkü matlub yoktur. Nitekim, matlubun, a´yanda (dış dünyada) ´yok´ olması şart olduğu gibi, zihinlerde yani akılda mevcud olması da şarttır; ta ki, matlubu zihindekine uygun olarak ayan´da meydana getirme (îcâd) mümkün olabilsin ve bu meydana getirme işi, taat ve imtisal yani talepte bulunanın nefsinde-ki şeyin örneğine benzetme olabilsin. Zihinde bir misali olmayan şeyin, varlıkta da misali olmaz.

Denirse ki:

Emredilen kişinin kalkmaktan aciz olduğu bilinmiyorsa, kalkma laleLvr.ir. onun zatıyla kaim olması tasavvur edilebilir.

Deriz ki:

Bu, bilmeme (cehl) üzerine bina edilmiş bir taleptir. Cahil, bunun bir teklif olduğunu zannedebilir. Durum açığa çıkınca, bunun bir taleb olmadığı anlaşılır. Böyle bir şey Allah Teâlâ hakkında tasavvur olunamaz.

Denirse ki:

Hâdİs kudret, fiille beraber olduğu halde, varkılmada etkisi yoksa, her teklif, ´teklif-i ma layutak1 olur.

Deriz ki:

Biz, felçli olmayan oturana "eve gir denilmesi ile ´göğe çık´ denilmesi ya da ´oturmanı devam ettirerek kalk´ veya ´siyahlığı harekete; ağacı ata çevir´ denilmesi arasındaki farkı zaruri olarak idrak ederiz. Ne var ki, İnceleme ve tartışma, bu farkın neye raci olduğu hususundadır; bu ayırımın, bu emirlerden sadece birine izafetle, temekkün (yapabilme) ve kudrete raci olduğu bilinmektedir. Ayrıca, kudretin etkisinin ve kudretin hudus vaktinin tafsili konusundaki inceleme, her nereye varırsa varsın, bizi bu konuda kuşkuya düşüremez. Bu yüzdendir ki biz, ´Bize, takatimizde olmayan şeyi yükleme* deriz. Bütün işler eşitse, bu duanın ne manası kalır! ve bu zaruri ayırımın ne anlamı kalır! öızim bu meseleden maksadımız, kudretin tesir yönünü ve vaktini araştırmaya bağlı değildir.

Özetle söylemek gerekirse, bu konunun kapalı (güç anlaşılır) olmasının sebebi, teklifin, ´kelâmu´n-nefs´in özel bir türü olmasıdır. Kelamu´n-nefs´İn aslını anlamada kapalılık vardır. Dolayısıyla oradan hareketle yapılan açıklama ve onun kısımlarının tafsili, kuşkusuz, daha da kapalı olmaktadır.

Mesele: (İki Zıddın Yasaklanması)

´Hareket ve sükunu bir araya getir!´ denilmesi caiz olmadığı gibi, ´hareket etme ve durma´ denilmesi de caiz değildir. Çünkü her ikisini aynı anda terket-mek, tıpkı ikisini aynı anda yapmak gibi imkansızdır.

Denirse ki:

GasbcdİImiş ekili tarlanın ortasında bulunan kişinin, orada beklemesi de ha- ri ooı ramdır; çıkması da haramdır. Zira her İki halde de başkasının ekinine zarar verme söz konusudur. Öyleyse bu kişi, her iki davranış sebebiyle de asi olmuştur.

Deriz ki:

Bu konuda usulcüye düşen, bu durumda olan kişiye ´bekleme´ ve ´çıkma´ demlemeyeceğini ve tıpkı iki zıddı bir araya getirmekle emroİunamayacağı gibi, iki zıddan da nchyedilemeyeccğinİ bilmektir. Çünkü bu mu haldi r.Bu durumda o kişiye ne denilecektir diye sorulursa;

Deriz ki:

Tıpkı nikahlısı olmayan bir kadınla cinsel ilişkide bulunmakta olan biri ´çekmek´ ile cmrolumıcağı gibi, bu kişi de ´çıkmak´ ile emrolunur. Her ne kadar çekerken de temas söz konusu olmakta ise de, ona ´lezzet alma kastıyla değil, tevbe kastıyla çek´ denilir. Bu Örnekte olduğu gibi, gasbedilmiş tarladan çıkma, zararı azaltır; orada bekleme ise artırır.

İki zarardan daha ehven (hafif) olanı, daha büyüğüne izafetle vacib ve taat olur. Nitekim, boğazında lokma düğümlenen kişinin, içecek başka bir şey bulamadığında, şarap içmesi vacib olur. Yine açlıktan ölmek üzere olan muztarr kişiye, başkasının malından almak vacib olur. Başkasının malını ifsad etroek liaynihi haranı değildir. Bu yüzden, bir kimse ölüm tehdidiyle başkasının malından almaya zorlansa, alması, duruma göre vacib veya caiz olur.

Denirse ki:

Öyleyse, adamın tarladan çıkması esnasında verdiği zararı tazmin etmesi gerekmez.

Deriz ki:

Tazmin´in vacib olması için zarar verme kasdmın (udvân) bulunması gerek-

mez. Nitekim başkasının malını itlaf etmesi vacib olduğu halde, mahmasa durumundaki muztann, verdiği zararı tazmin etmesi gerekir. Yine çocuğa ve yaptığı şey sebebiyle itaatkar olduğu halde, düşman saflarına ok atan kişiye de tazmin gerekir.

Denirse kî:

Fasid hacca devam etmek, kaza lazım geldiği için haram İse, vacib değildir; devam etmek vacib ve tâat ise, kaza niçin vacib oluyor ve kişi böyle yapmakla niçin asi oluyor

Deriz ki:

Bu kişi, haccı bozan cima sebebiyle asi olmuştur. Halbuki o fasidi tamamlamak suretiyle itaatkardır. Kaza ise, yeni bir emirle vacib olmuştur. Kaza bazan, kendisine bir halel girmesi durumunda, aslında tâat olan bir şey sebebiyle de gerekebilir, her ne kadar ortada başkasının hakkına tecavüz durumu varsa da, kaza borcu, gasbedilmiş evde kılınan namazla düşebilir. Kaza, tıpkı tazmin (daman) gibidir.

Denirse ki:

Siz, Ebû Hâşim´e, ´Şayet o adam tarlanın içinde beklese asi olur, çıksa yine asi olur; o kendi kendini bu vartaya atmıştır. Tecavüzün hükmü de, onun fiiline uygulanır´ dediği için niçin karşı çıkıyorsunuz!

Deriz ki:

Hiç kimsenin, kendi kendisini, imkansız olan şeyi tekellüf durumuna atma hakkı yoktur. Kendini duvardan atıp da ayağı kınlan kimse, oturarak namaz kılması yüzünden asi olmaz. Ancak, ayakta namaz kılmayı terketmesi sebebiyle değil, ayağını kırması sebebiyle asi olur. Yukarıda söylenilen ´isyanın (udvân) hükmü de, onu fiiline uygulanır´ sözü ile eğer, bir şeyin,, zıddıyla birlikte yasaklanması kastediliyorsa, bu muhaldir. îsyan, yasaklanmış bir şeyi irtikab etmektir. Eğer yasaklama yoksa isyan da yoktur. Hem bir şeyin hem de zıddının yasaklanması nasıl varsayılabilir! Güç dahilinde olmayan şeyin teklifine aklen cevaz verenler, "Allah kimseye, gücünün üzerinde bir şey teklif etmez" {Bakara, 2/286} ayeti sebebiyle, bunun şer´an mümkün olmadığını söylemişlerdir.

Denirse ki:

Siz (yukarıdaki meselede), zararı azaltmak İçin, çıkma yönünü tercih ediyorsunuz; etrafı, hiç boşluk kalmayacak biçimde, başka çocuklarla çevrili bulunan bir çocuk üzerine düşen kişi hakkında ne diyorsunuz Böyle bir durumda, bilinir ki; eğer adam olduğu yerde kalsa, altındaki çocuğu öldürecek; hareket etse, etrafındaki çocukları öldürecek. Adamın başka bir seçeneği de yoktur. Bundan çıkış yolu nedir

Deriz ki:

Bu durumdaki adama ´bekle´ denilmesi muhtemeldir. Çünkü intikal, ancak gücü yeten canlının yapabileceği yeni başlanmış bir fiildir. Hareketi terketme ise, bir kudret kullanımına gerek duymaz. Yine bu kişiye, başka seçenek olmadığı [I, 90] için muhayyer olduğunun söylenmesi de muhtemeldir. Ayrıca, bu konuda Allah Teâlâ´nın bir hükmü olmadığı; dolayısıyla da bu kişinin dilediğini yapmakta serbest olduğunu söylemek de muhtemeldir. Çünkü hüküm, ancak nass ile veya nıansûVa (hükmü nass ile belirtilmiş olana) kıyas ile sabit olur. Bu mesele hakkında nass olmadığı gibi, mansûsât arasında, kıyasa medar olabilecek bir benzer mesele de yoktur. Öyleyse, hüküm, Şer´in vürudundan önceki hal üzere kalır. Bir hadisenin, hükümden hali olması da uzak değildir. Bütün bunlar" muhtemeldir; muhal olan ise muhalin teklifidir.

Mesele: (Teklifin Muktezası)

Teklif ile gerektirilen şeyin (el-muktezâ bi´t-teklif) ne olduğu konusunda âlimler ihtilaf etmişlerdir.

Mütekellimlerin çoğunluğuna göre, teklifle gerektirilen şey, ´yeltenme´ veya ´uzak durma´dır. Bunlardan her biri kulun kesbidir. Buna göre, orucun emredil-mesi, (yeme-içme ve cinsel ilişkiden) uzak durmanın emredilmesi demektir; uzak durma ise karşılığında sevab verilen bir fiildir. Zina etme ve şarab içmenin yasaklanması ile gerektirilen de, bunların zıdlarından birini işlemektir, ki bu ´terk´ demektir. Bu suretle kişi, kendi fiili olan ´terk´ karşılığında sevab kazanmış olur.

Kimi MutezilTler de şöyle demiştir; teklif, bazan uzak durmayı gerektirir, ve bu bir fiil olur. Bazan da teklif, zıddını İşlemek kastedilmeksİzin, bir şey yapmamayı gerektirir.

Birinciler (mütekellîmun) bunu inkar etmiş ve şöyle demişlerdir: Yasak sebebiyle bîr şeyden uzak durana, sevab verilir. ´Yapmamak´ yokluktur; dolayısıyla, yapmamak bir ´şey´ değildir ve ona bir kudret ilişmemiştir. Çünkü kudret bir ´şey´e ilişir. Yokluk da şey olmadığına göre, ´yoketme´nin kudret ile olması sahih değildir. Eğer kişiden bir ´şey* sadır olmamışsa, ´hiç bir şey´e (lâ şey) karşılık o kişiye nasıl sevab verilebilir! işin doğrusu, bu husustaki emrin bölümlenme-sidir. Orucu ele alalım; oruç hususunda ´uzak durma´ istenendir. Bunun içindir ki, oruçta niyet şart koşulmuştur. Zina etme ve şarap içmede ise, bu ikisinin yapılması yasaklanmıştır. Dolayısıyla bunları yapan cezalandırılır. Kendisinden bunlar sadır olmayan kişi ise ne cezalandırılır ne de ona sevaplandınlır. Ancak eğer yapabilecek durumda iken, bu ikisinden şehvetini kesmeyi kastetmişse, bu fiiline karşılık sevab alır. Yapılması yasaklanmış bir şeyi yapmayan kimse, ne ceza ne de sevab alır. Çünkü ondan hiç bir şey sadır olmamıştır. Şer´in amacı, belki de, zıdlarını işlemesini kastetmeksizin, kişinin ´fe vah iş´i istememesidir. .

Mesele: (Mükrch Mükellef Midir )

Mecnûn ve hayvanın aksine, mükreh´in fiilinin teklif altına girmesi caizdir. Çünkü burada halel, teklif konusu şeyde değil, mükelleftedir. Mükellefi, teklif altına sokmanın şartı, ´duyma´ ve ´anlama´dır. Bu ise, mecnun ve hayvanda yoktur. Mükreh ise anlar ve mükrehİn bunu yapması, imkan dairesindedir. Zira mük-reh, fiili gerçekleştirmeye de terketmeye de muktedirdir. Mesela birini öldürmeye zorlanan kişi, bu fiili yapmayabilir. Çünkü her ne kadar bunda helak endişesi bulunsa da, mükreh buna muktedirdir.

Kişi, ikrah edildiği şey ile zaten mükellef ise, yani zaten yapmakla mükellef olduğu bir şeye zorlanıyorsa, kişinin, mesela, bir müslümanı öldürmeye teşebbüs eden bir yılanı kılıçla öldürmeye zorlanması mümkündür. Kaldı ki, kişinin bu durumda, o yılanı öldürmesi zaten vacibtir. Ya da kafir, müslüman olmaya zorlanırsa ve bu ikrahın sonucunda müslüman olursa, ´bu kişi mükellef olduğu şeyi eda etti´ deriz.

Mutezile der ki: Bu (rnükrehin mükellef olması) muhaldir. Çünkü o kişiden, ancak yapmaya zorlandığı fiil sahih olur; dolayısıyla ona seçme hakkı kalmaz.

Bu görüş de muhaldir. Çünkü kişi, bunu terketmeye muktedirdir. Bu yüzdendir ki, eğer bir müslümanı öldürmeye zorlanmışsa, zorlandığı şeyi terketmesi vacibtir; yılanı öldürmeye zorlanmışsa öldürmesi vacibtir; şarabı yere dökmeye [1,91] zorlanmışsa, bunu yapması vacibtir. Bu açıktır, fakat yine de bunda bir derinlik ve incelik vardır. Şöyle ki; emre uymanın (imtisal), tâat olabilmesi İçin, emre uyma düşüncesinin itici gücünün, ikrah değil, emir ve teklif olması gerekir. Eğer kişi, zorlayanın (mükrih) kılıcından kurtulmak için emre uymaya yönelmişse, bu takdirde, Şer´in sevkedici çağrısına (dâi´ş-Şer1) icabet etmiş olmaz. Eğer bir işi, Şer´in sevkedici çağrısı sebebiyle, ikrah olmasa da zaten yapacak idiyse ve hatta terkine zorlansa bile yine de yapacak idiyse, bu fiilin tâat olarak meydana gelmiş olması imkansız değildir. Fakat, her ne kadar, korkutma, biçimsel olarak var ise de, bu kişi mükreh olmaz. Bu inceliğe dikkat edilmelidir.

Mesele: (Emredilen Fiilin Şartının, Emir Esnasında Bulunması Şart Mıdır )

Emredilen fiilin şartının, emir esnasında mevcut olması emredilen fiilin şartı değildir. Aksine, emir, hem şarta, hem de meşruta yönelir; dolayısıyla kişi, önce Şartı yapmakla emrolunmuş olur. Bu itibarla kafirlerin, İslamın füruu İle muhatab olmaları mümkündür. Nitekim, abdestsiz kişi, önce abdest almak şartıyla, namaz kılmakla muhatabtır. Mülhid, önce ´Gonderen´e inanmak şartıyla, Peygamber´i tasdikle muhatabtır.

Reytiler (Ashâbu´r-Rey), bu anlayışa karşı çıkmışlardır. Reyciler ile olan görüş ayrılığı, ya bunun ´mümkün olup olmadığı´ı (cevaz) ya da ´meydana gelip gelmediği´ (vuku1) hususundadır.

Aklen mümkün oluşu (el-cevâzu´l-aklî ):

Bu hususun aklen mümkün olduğu açıktır. Çünkü Sâri´in "İslam beş şey üzerine bina edilmiştir; siz hem, bunların hepsiyle ve hem de bunlardan önce müslü-man olmakla emrolundunuz" demesi imkansız değildir. Bu suretle iman hem bizatihi, hem de diğer ibadetlerin şartı olduğu için emredilmiş olur. Abdestsiz ve mülhid Örneğinde olduğu gibi.

Birisi, bunların hepsine karşı çıkarak, ´imtisal edilmesi mümkün olmayan bir şey nasıl emredilebilir! Abdestsiz kişi, namaz kılmaya muktedir değildir; Öyleyse bu kişiye öncelikle abdest alması emredilmiştir. Ancak abdest aldığında, namaz kılma emri ona yönelir´ diyecek olursa, deriz ki: Sizin bu sözünüze göre, ´bir kimse Ömrü boyunca hem abdesti hem namazı terketse, namazı terketmesine karşılık ceza görmez. Çünkü o, kesinlikle, namazla emredilmiş değildir´ demek gerekir ki, bu icmaa aykırıdır. Yine, onun abdestten sonra, namazla emredilmesi sahih olmayıp, önce tekbirle emrolunması gerekir. Çünkü önce tekbir alınması şarttır. Hatla, daha da önce, tekbirin ilk harfi olan hemzeyi (A harfini), sonra sırasıyla diğer harfleri telaffuz etmekle emrolunduğunu söylemek gerekir. Yine cum´a namazına koşma emri, ancak ilk adımla birlikte kişiye yönelir.

Şer´an vuku bulmuş olduğu (el-vukuu´ş-şer"î):

Bunun şer´an mümkün olup olmadığıyla ilgili olarak da şunları söyleriz:

Tıpkı, ibadetlerin vücubunun hür, mukim, sağlam kişilere ve hayızlı olmayan temiz kadınlara tahsis edildiği gibi, fürû´ hitabının da sadece mü´minlere tahsis edilmesi mümkündür. Fakat deliller, kafirlerin de muhatab olmaları şeklinde varid olmuştur.

Bunun üç delili vardır:

Birinci delil; "Sizi ateşe ne sürükledi Dediler ki; biz namaz kılanlardan değildik" {Müddessir, 74/42} ayetidir.

Bu ayette Allah, onlara namazı terketmeleri sebebiyle azab ettiğini haber vermekte ve bununla müslümanlan sakındırmaktadır.

Denirse ki:

Burada kafirlerin sözü hikaye ediliyor; dolayısıyla bu ayette bir hüccet yoktur.

Deriz ki:

Allah´ın, bu sözü onları tasdik makamında zikretmiş olduğunda ümmetin ic-maı vardır; ve bu sözle sakındırma hasıl olur. Zira, bu söz eğer yalan olsaydı, ´Biz azaba maruz kaldık; çünkü biz yaratılmışlarız ve varlarız´ demek gibi olurdu. Kaldı ki Allah, kafirlerin devamla söyledikleri "Biz, din gününü de tekzib ederdik" {Müddessir, 74/46} şeklindeki sözlerini, "Biz namaz kılanlardan değildik" {Müddessir, 74/42}şeklindeki sözleri üzerine atfetmiştir ki, azap nedeni olan bir şey (yalanlama) azap nedeni olmayan bir şey (namazın terki) üzerine nasıl atfedilebilir!

Denirse ki:

Cezalandırılmaları, ´yalanlama* sebebiyledir. Fakat, taatlerin terkedilmesi de, yalanlama suçuna eklenerek ceza ağırlaştırılmıştır.

[I, 92]

Deriz ki:

Nasıl ki ceza muhatab tutulunmayan mubahların terki nedeniyle ağırlaştırıla-mazsa, aynı şekilde taatlerin terki nedeniyle de ağırlaştırılamaz.

Denirse ki:

Onların cezalandırılmaları, namazı terketmeleri sebebiyle değil, fakat, imanı terketmek suretiyle, kendi kendilerini namazı terketmenin çirkinliğini bilemeyecek duruma getirmeleri yüzündendir.

Deriz ki:

Bu anlayış birkaç yönden batıldır;

a) Bu anlayış, hiç zaruret veya hiç bir delil yokken zahiri terketmedir. Çünkü, namazı terketmenin çirkinliğini bilmeyi terketmek, namazı terk etme değildir. Zaten onlar (kafirler), "Biz, namaz kılanlardan değildik" demektedirler.

b) Bu yaklaşım, öldürme ve diğer yasaklan işleyen kafir ile, bunları yapmayan kafirin eşit tutulmasını gerektirir. Çünkü her ikisi de, iman etmemek (küfür) sebebiyle, kendi kendilerini haramların çirkinliğini bilmeyecek duruma getirme noktasında eşittirler. Halbuki yasakları işleyen kafirle bunları işlemeyen kafiri eşit tutmak icma´a aykırıdır.

c) Nazar ve istidlali terkeden kişinin, imanı terketmeye karşılık cezalandırılmaması gerekir. Çünkü bu kişi, incelemeyi terketmek suretiyle kendisini marifet ve imanın vücubunu bilme ehliyetinden çıkarmış olmaktadır.

Denirse ki:

Kafirlerin "Biz namaz kılanlardan değildik" sözleri, ´mü´minlerden değildik´ anlamına gelebilir. Fakat onlar, kendilerini mü´minlerin alametiyle tanıtmışlardır. Nitekim, Hz. Peygamber, mü´minleri kastederek, "Ben namaz kılanları Öldürmekten nehyedildim" demiş, fakat onları mü´minlerin şiarı ile tarif etmiştir.

Deriz ki:

Bu muhtemeldir. Fakat, zahir ancak bir delil sebebiyle terkedilebilir. Burada hasmın, zahirin terked ileceği ne dair bir delili yoklur.

İkinci delil; "Allah yanında başka bir tanrıya dua etmezler. Allanın haram kıldığı nefsi, hak etmedikçe öldürmezler ve zina etmezler. Bunları kim yaparsa, bir cezaya kavuşur; ona kıyamet gününde azab katlanır ve orada aşağılanmış olarak sürekli kalır" {Hırkan, 25/68-69} ayetidir.

Bu ayet, küfür, öldürme ve zina suçlarını işleyen, bunların her üçünü de yapan kişiye azabın katlanacağı hususunda nasstır. Böyle bir kişi, ´küfür´le, *yeme-içtne´yi bir araya getiren kişi gibi değildir.

Üçüncü delil; kafirin, Allahı İnkar etmesine karşılık cezalandırılacağı gibi, Peygamberi yalanlamasına karşılık olarak da cezalandırılacağı hususundaki ic-madır. Bu delil, onların dayanaklarını yıkmaktadır. Çünkü onlar ´Küfür ile birlikte ibadet tasavvur olunamaz. Böyleyken, kafir ibadetle nasıl emrolunabilir!´ derler ve bunu şöyle gerekçe]endirirler: Küfür içerisinde iken yapması imkansız olduğu halde ve hatta müslüman olduğu takdirde vacib olmadığı halde, zekat vermenin ve namazı kaza etmenin kafire vacib olmasının hiç bir anlamı yoktur. Dolayısıyla, imtisal edilmesi mümkün olmayan bir şey nasıl vacib olabilir!.

Deriz ki:

Bu vacibtir. Hatta küfür üzere ölse, bunu terketmiş olması yüzünden cezalandırılır. Fakat eğer müslüman olsa, kafirliği esnasında kılamadıkları (geçmişleri) affedilir. îslam, kendinden öncekileri kökten siler. Yine, imtisale imkan bulamadan önce emrin neshedilmesi uzak değildir, öyleyse, müslüman olması sebebiyle vücubun düşmesi de uzak değildir!

Denirse ki;

Zekatın vacip olması için müslümanlık şart olduğuna göre ve vücub şartı olan müslümanlık kafir açısından bizzat bulunmadığına göre, bu noktadan hareketle, zekatın kafir üzerine vacip olmadığına istidlal etmek her halde, zekatın kafire vacib olup daha sonra düştüğüne hükmetmekten daha evladır.

Deriz ki:

Bizim ´Vücub îslam sebebiyle sabit olmuş ve af hükmüyle düşmüştür´ sözümüz akla uzak olmadığı gibi, herhangi bir nassa da aykırı değildir. Kur´an nassla-rı, kötülüklere (fevahiş) dalan kafirin cezalandırılacağına delalet etmektedir. îc-mar ise, peygamberleri, velileri öldüren, dini altüst eden kafir ile bunlardan hiçbirini yapmayan kafir arasında fark bulunduğuna delalet eder. Dolayısıyla, bizim zikrettiğimiz yaklaşım daha uygundur.

Denirse ki:

Peki, siz, aslî kafire vacib kılmadığınız halde, müslümanken dininden dönen kişiye (mürted) niçin ´kaza´yı vacib kılıyorsunuz.

Deriz ki: a 93]

Kaza, yeni bir emir ile vacib olur ve bu hususta delilin gereğine uyulur. Onların bu sözlerinde hiç bir hüccet (gerekçe) yoktur. Zira eda etmekle emrolunma-dığı halde, hayızlı kadının orucu kaza etmesi vacib olduğu gibi, bazan da kaza etmeklç emrol un mayan kişi eda ile emrolunabilir. Fakihler ´Mürted, müslümanlık sebebiyle, kaza etme borcunu kendine gerekli kılmış (iltizam etmiş), kafir ise bunu iltizam etmemiştir´ şeklinde bir açıklama getirmişlerdir. Bu açıklama zayıftır. Çünkü, kul onu iltizam etsin etmesin, Allahın lazım kıldığı her şey lazımdır. Eğer, onun İltizam etmemesi sebebiyle düşecek olsaydı, aslî kafir ibadetleri yerine getirmeyi ve haramları terketmeyi iltizam etmediğinden, bütün bunların, aslî kafire lazım gelmemesi gerekirdi.[7]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/117
[2] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık, 1.Cilt:117-118

[3] Akile; hataen öldürme suçu işleyen kişiyle birlikle diyeti yüklenen kişiler anlamında olup, bunlar gencide kişinin asabesidir.

[4] Ebu Davud, Salat, 26/1, 332-334

[5] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/118-121
[6] Ali b. İsmail b. Ebi Bişr İshak b. Salim (ö. 324). Kelamdaki Eş´ari mezhebinin kurucusu

[7] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/122-134]]> <![CDATA[Hükmün Kısımları]]> https://dini-forum.com/showthread.php?tid=515 Mon, 04 Nov 2019 19:24:12 +0100 Selim46]]> https://dini-forum.com/showthread.php?tid=515 II. HÜKMÜN KISIMLARI

Bu başlık altında bir önbilgi ve onbeş mesele yer almaktadır.

Önbilgi:

Mükelleflerin fiilleri için sabit olan hükümler, "vâcib´, ´haram (mahzur)´, ´ınübâh´, ´mendûb´ ve ´mekruh´ olmak üzere beş tanedir. Bu ayırımın hareket noktası şudur; Şer´in hitabı, ya ´yapmayı gerektirici´ bir şekilde, ya ´terketmeyi gerektirici´ bir şekilde, ya da ´yapma ve terketme arasında serbest bırakma´ şeklinde varid olur. Eğer Şer´in hitabı, yapmayı gerektirici bir şekilde varid olmuşsa, bu hitab ´emir´dir. Bu hitaba, söz konusu yapmanın (fiilin) terkedilmesi karşılığında ceza (ıkab) olduğunu hissettiren bir şey bitişmiş ise, bu emir, vâcib; ceza verileceğini hissettiren bir şey bitişmemişse ´nedb (mendûb)´ olur. Yapmamayı gerektirme şeklinde varid olan hitab, yapma durumunda ceza olacağını hissettiri-yorsa, ´hazr´ (haram); ceza olacağını hissettirmiyorsa ´kerâhiyet´tir. Hitab, serbest bırakma (tahyîr) biçiminde varid olmuşsa, bu ´mübâh´tir.

Şimdi bu hükümleri sırasıyla, birer başlık altında, tanımlayalım:

Vâcib:

Mukaddime bölümünde vacibin bir yönüne değinmiştik. Şimdi de vacibin tanımına ilişkin olarak söylenenleri zikredelim.

a) Vâcib, terkedilmesine karşılık ceza verilen şeydir. Bu tanıma, ´Vacibin terkedİlmeşine karşılık verilecek ceza affedilebilir, fakat vâcib, vâcib olmaktan çıkmaz. Çünkü vâcib hali hazırda mevcud; ceza ise, hali hazırda mevcut olmayıp beklenen bir şeydir´ denilerek itiraz edilmiştir.

[I, 66]

b) ´Vâcib, terkedilmesine karşı ceza verileceği, tehditü bir ifade ile, bildirilen şeydir´. Bu tanıma, ´Şayet ceza tehdidi (vaîd) olsaydı, bu tehdidi gerçekleştirmek vâcib olurdu. Çünkü Allah´ın sözü doğrudur. Halbuki, bu cezanın affedilerek, şahsın cezalandırılmaması tasavvur edilebilmektedir´ denilerek itiraz edilmiştir.

c) Vâcib, terkedilmesine karşılık ceza verilmesinden endişe edilen şeydir. Bu tanım, haramlığında ve vâcibliğinde şüphe edilen şeyler sebebiyle batıl olur. Çünkü bu durumda olan bir fiil vâcib olmadığı halde, terkedilmesi halinde ceza verilmesinden korkulmaktadır.

d) Kadı Ebu Bekr [1] vâcib´in, ´terkedenin, şer´an, herhangi bir şekilde kınanıp verildiği şey şeklinde tanımlanmasının daha uygun olduğunu söylemiş, (yani, bir Önceki tanımdaki ´ceza´ sözcüğü yerine ´yergi´ yi koymuş) ve buna ´Çünkü kınama hâlen mevcut olup, ceza ise şüphelidir´ şeklinde bir açıklama getirmiştir. Kadı, tanımda geçen ´herhangi bir şekilde (bi vechin-mâ)´ sözü İle, tanımın ´muhayyer (seçmeli) vâcib´e ve ´geniş zamanlı (müvessa1) vâcib´e şamil olmasını amaçlamıştır. Çünkü seçmeli vâcib, alternatifi ile birlikle terkedildiği zaman; geniş zamanlı vâcib ise. ifasına azmedil m ediği zaman ´kınama´ söz konusu olur.

Vâcib ile farz arasında fark var mıdır

Bize göre, bu ikisi arasında fark olmayıp, kesinlik ve lüzum gibi, eş anlamlı lafızlardandır.

Ebû Hanîfe ashabı ise, ´farz´ ismini, vacipliği kesin olarak bilinen şeylere, ´vâcib´ ismini de, vacipliği zannî olarak idrak edilen şeylere tahsis etmek suretiyle, farklı bir terminoloji geliştirmişlerdir. Zaten biz de, vacibin ´kesin´ ve ´zannî´ olarak ikiye ayrıldığını inkar etmiyoruz. Anlamlar anlaşıldıktan sonra, terimler hususunda hiç bir kısıtlama söz konusu değildir.

Kadı, ´Allah, terkedi I meşine ceza vermekle tehdit etmeksizin, bize bir şeyi vâcib kılsa, bu şey vâcib olur. Burada vaciplik, ceza sebebiyle değil, Allah´ın vâcib kılması sebebiyledir´ demektedir.

Bu, irdelenmesi gerekli bir görüştür. Çünkü bizim açımızdan yapılması ve terkedilmesi eşit olan şeyi, ´vücûb´ olarak vasıflamanın hiç bir anlamı yoktur. Şöyleki; Bİz, vücubu ancak, kendi maksatlarımıza nisbetle, yapılmasının terke-dilmesine ağır basması yoluyla kavrayabiliriz. Eğer böyle bir tercih (ağır basma) yoksa, yücub, asıl itibariyle, manasızdır.

Mahzur (Haram):

Vacibin tanımı anlaşıldıktan sonra onun karşıtı olan haramın tanımı artık kapalı değildir.

Mübâh:

Mübah´ın tanımlarından biri ´Mubah terkedilmesi ve yapılması eşit olan şeydir´ şeklindedir. Bu tanım, hem çocuk, deli ve hayvanın fiili ile, hem de Allah´ın fiili ile boşa çıkar. Nitekim, Allah Teâlânın fiillerindenbirçoğu bizim açımızdan terke müsavi olduğu halde, yapma ve terk Allah hakkında kesinlikle eşittir. Ayrıca Şer´in gelmesinden önce yapıp-etmeler, terketmeye eşit olduğu halde, bunların hiçbirine mubah denilmez.

Bizce, mubahın tanımı ´Mubah; yapan veya terkeden için her hangi bir övgü ya da yergi söz konusu edilmeksizin, yapılması ve lerkedilmesi hususunda Allah´ın İzin verdiği şeydir´ şeklinde olmalıdır. Yine, mübah´ın ´Mubah; Şer´in, terketmesi veya yapması durumunda, sırf yapması ya da sırf yapmaması yüzünden kişiye zarar ve yarar olmadığını belirttiği şeydir´ şeklinde tanımlanması da mümkündür. Bu tanım ile mubahın, bir masıyet işlemek suretiyle terkedilmesi durumu tamım dışı bırakılmaya çalışılmıştır (ihtiraz). Çünkü mubahı, bir masıyet işleyerek terketmesi durumunda, kişi, mubahı tcrkeltiği için değil, masıyet işlediği için zarar görür.

Nedb (Mendûb):

Mendûb için getirilen tariflerden birisi ´Mendub; terkedilmesi durumunda bir kınama olmaksızın, yapılması terkedilmesinden daha hayırlı olan şeydir´ şeklindedir. Bu tanım, Şer´in vürudundan önce yeme-içme´nin hükmü gündeme getirilerek reddedilebilir. Çünkü, Şer´in vürudundan önce, yeme-içme, hem lezzet yönünden hem de hayatı devam ettirme yönünden, daha hayırlı olduğu halde, henüz Şer´ vârid olmadığı için, bu durum mendûb olarak nitelendirilemez.

Kaderİyye ise mendûb´u, ´yaptığı zaman failinin övülmeye hak kazandığı; ancak terketmesi sebebiyle kınanmayı hak etmediği şey´ olarak tanımlamıştır. Bu tanım, Allah´ın fiili ile reddedilir. Çünkü Allah her fiile karşı övüldüğü ve hiç kınanmadığı halde, O´nun fiili ´nedb´ olarak adlandırılmaz.

Bizce, mendûb´un en doğru tanımı şöyledir: ´Mendub; bir bedele (alternatif) gerek duyulmaksızın, terkedilmesine, sırf terketme olması bakımından her hangi bir kınama gerekmeyen emredilmiş şeydir´. Bu tanımda, seçmeli vâcib ile geniş zamanlı vacibin tanıma dahil olmasından kaçınılmıştır.

Mekruh:

[I, 67] Mekruh lafzı fakihler arasında bir kaç anlamda müştereken kullanılmakta olup, bu anlamlardan bazıları şunlardır:

a) Haram (Mahzur):

Şafiî çoğu yerlerde ´Bunu kerih (mekruh) görüyorum´ demiş ve bununla ´haranı´ ı kastetmiştir.

b) Tenzihen yasaklanmış şey:

Bu, yapılmasına ceza verilmediği halde, terkedilmesi yapılmasından daha hayırlı olduğu hissedilen şeydir. Bu anlamda mekruh, mendûbun mukabili olmaktadır. Nitekim, mendub, yapılması terkedilmesmden daha hayırlı olduğu anlaşılan şeydir.

c) Yasaklanmamış bile olsa, ´evlâ olanı terketme (terku´1-evlâ):

Kuşluk namazının terkedılmesi böyledir. Bu namazın terkinin daha evlâ olanı terk sayılması, hakkında bir yasak varid olduğu için değil, fakat fazilet ve sebebinin çokluğu yüzündendir. Hatta bu namazı terketmenin mekruh olduğunu söyleyenlerde olmuştur.

d) Haramlığrnda şüphe ve tereddüt olan şey:

Yırtıcı hayvanların eti, az miktarda içilen nebiz böyledir. Bu yorumun detayının açıklanması gereklidir. Şöyle ki, içtihadı, kendisini bunun haram olduğuna ulaştırdığı kişiye bunlar haram olduğu gibi, içtihadı helal olduğuna ulaşan kişi için de helaldir. Ve artık nebizin kerahîyetinin bir anlamı kalmaz. Ancak eğer hasmın şüphesinden dolayı nefsinde bir tereddüt hasıl olursa, o şey için kerahiyet devam eder. Nitekim Hz. Peygamber "Günah kalbin rahatsızlık duymasıdır´ [2]demiştir. Bu itibarla, zann-ı galib helalliği yönünde bile olsa, haramlık endişesi bulunan şeylere de kerahet isminin kullanılması çirkin değildir. Ne var ki bu söz, ietihad hususunda isabet edenin tek olduğu görüşünde olanların mezhebi açısından doğrudur. Her müttehidin isabet ettiğini savunanlara göre ise, eğer şeyin helalliğine zannı galib hasıl etmişse, artık kendisi açısından o şey helaldir.

Hükmün kısımları hakkındaki bu önbilgiden sonra, şimdi de bu kısımlardan şubelere ayrılan meseleleri zikredelim.

Mesele: (Seçmeli Vacib)

Vâcib, hasredilmiş kısımlar arasında, ´belirli (muayyen) vâcib´ ve ´belirsiz (mübhem) vâcib´ kısımlarına ayrılır ve ´seçmeli (muhayyer) vâcib´ olarak adlandırılır. Keffaret seçeneklerinden (hısâl) biri böyledir. Yani vâcib olan bu seçenekler içerisinden belirli (muayyen) olmayan biridir. Mutezile, ´îcâb´ ile ´tahyîr´in, birbirlerine zıt olması sebebiyle birlikte bulunamayacakları, daha doğrusu, tahyîr olunca, Tcab´ın hiç bir anlamı kalmayacağı gerekçesiyle seçmeli vacibi inkar etmiştir. Biz ise bunun aklen caiz ve şer´an vaki olduğunu iddia ediyoruz.

Seçmeli vacib´in aklen cevazının delili şudur:

Efendi kölesine ´Bugün sana ya şu gömleği dikmeyi ya da şu duvarı örmeyi vâcib kıldım. Hangisini yaparsan o benim için yeterlidir ve buna karşılık seni ödüllendiririm. Gerçi ben sana bunların ikisini birden vâcib kılmayıp, senin seçimine bağlı olarak muayyen olmayan birini vâcib kıldım ise de, eğer sen ikisini de terkedersen seni cezalandırırım´ dese, bu makul bir sözdür. Bu durumda efendinin köleye hiç bir şeyi vâcib kılmadığı söylenemez. Çünkü, efendi, hepsini ter-ketmesİ halinde ona ceza vereceğini ifade etmiştir. Bu ceza da vücubtan ayrı düşünülemez. Diğer yandan, efendinin ona her iki işi birden vâcib kıldığı da söylenemez. Çünkü böyle olmadığını efendi bizzat kendisi açıkça belirtmiştir. Yine,efendinin, ´dikme veya ´örme işlerinden muayyen birini vâcib kıldığı da söylenemez. Çünkü efendi tercih konusunda serbest bıraktığını ifade etmiştir. Geriye sadece ´vâcib, bu İki şeyden, muayyen olmayan birisidir demek kalıyor.

Seçmeli vâcib´in şer´an vuku bulduğunun delili:

Keffaretİn seçenekleri, hatta köle azadı bile buna delil teşkil edebilir. Çünkü azad etme işi, kölelerin şahıslarına nisbetle muhayyerdir. Aynı şekilde, evlenmek isteyen kızı (bakire) denk taliplerden biriyle evlendirmek vâcibtir. Hepsiyle evlendirmenin vâcib kılınması mümkün değildir. Yine imamete uygun iki kişiden birini imamlığa tayin etmek vâcibtir. ikisinin birden tayini imkansızdır.

Denirse ki:

Vâcib olan, keffaret seçeneklerinin hepsidir. Bu itibarla hepsini terkederse, hepsinden dolayı cezalandırılır. Hepsini yapsa, hepsi yerini bulmuş olur. İçlerinden birini yapsa, diğerlerini yapma borcu ondan düşer. Vâcib bazan, edanın dı-fl 68] Ş>nda bazı sebeblerle de düşebilir ve bu imkansız değildir. Deriz ki:

Bu sözler, iki imam hakkında ve bir kızla evlenmeye talip iki denk kişi hakkında uygulanamaz (muttarid değildir). Çünkü bu hususta, hepsini bir araya toplamak haramdır. Bu konumda hepsi nasıl vâcib olacak! Üstelik bu şekildeki bir uygulama, keffaret seçenekleri konusundaki icma´a aykırıdır. Zira ümmet, bu seçeneklerin hepsinin vâcib olmadığında icma etmiştir.

Onlar bu görüşlerini şu şekilde gerekçelendirmektedirler: Üç seçenek, Allah katında, kulun salahına izafetle vasıf bakımından eşit ise, bu takdirde eşit şeylerin arasında eşitlik olması için bunların hepsinin vâcib olması gerekir. Yok eğer, bu seçeneklerden biri, icabı gerektirecek bir vasıfla temeyyüz etmişse, Özellikle onun vâcib olması gerekir ve başkalarıyla kanşmaması için, başka seçenekler sebebiyle mübhem hale getirilmemesi gerekir.

Bu gerekçelendirmeye karşı biz de şöyle deriz:

Siz, fiillerin, kendi zatlarında vasıfları bulunduğu ve bu vasıflar sebebiyle Allah´ın onları vâcib kıldığı sonucuna nereden ulaştınız! Aksine vâcib kılma, Allah´a aittir. Birbirine eşit üç şeyden birini tayin etmek ve vücubu ona tahsis etmek O´nun yetkisinde olduğu gibi, bunlar içerisinde muayyen (belirli) olmayan birini vâcib kılıp, imtisalin (uyup-yapmanın) çok zor olmaması için tayin İşini, onu yapmakla mükellef olan kişinin tercihine bırakması da O´nun yetkisindedir.

Onların bu konudaki diğer bir gerekçesi de şudur;

Vâcib, vacib kılmanın (icab) ilişkin olduğu şeydir. Eğer vâcib bu üç seçenekten biri olsaydı, Allah icabın hangisine ilişkin olduğunu bilirdi, bu seçenek Allah´ın ilminde temeyyüz ederdi (ayrıcalık kazanırdı) ve vâcib olan da bu olurdu.

Bu gerekçeye karşı da şunları söyleriz:

Allah muayyen olmayan birini vâcib kılınca, biz onu muayyen olmayarak biliriz. Efendi kölesine, ´Ben sana dikiş dikmeyi veya duvar örmeyi vâcib kıldım´ dese, Allah bunu nasıl bilecek! Bunu ancak üzerinde bulunan bir sıfatına göre bilecektir. Bunun sıfatı da ´muayyen olmaması´dır. O halde Allah onu, tıpkı olduğu gibi, muayyen olmayarak bilir.

Bu konunun Özü şudur:

Vacibin, icabın taalluk edeceği zatî bir vasfı yoktur. O (vâcib) ancak, hitaba bir izafettir. Hitab ise, konuşmaya ve zikretmeye göredir. Siyahlığın iki cisimden muayyen olmayan birinde yaratılması; ilmin, iki kişiden muayyen olmayan birinde yaratılması mümkün değildir. Ama, tayin (belirleme) olmaksızın ikisinden birini zikretmek mümkündür. Mesela iki karısından birine ´ikinizden biri boştur´ diyen kişinin sözü böyledir. Buna göre, icab, konuşmaya tabi olan bir sözdür.

Denirse ki:

Mûcib (vâcib kılan), isteyendir. İstediği de, kendi katında belirli olmalıdır.

Deriz ki:

Mûcib´in talebinin, iki şeyden birine ilişkin olması mümkündür. Mesela bir kadının, ´hangisi olursa olsun iki talib.ten biriyle beni evlendir´ demesi; yine ´hangisi olursa olsun kölelerden birini azat et demesi´; ´şu iki imamdan herhangi birine bey´at et´ demesi böyledir. Şu halde, istenen şey, bunlardan muayyen olmayan birisidir. İstenmesi tasavvur edilebilen her şeyin vâcib kılınması da mümkündür.

Denirse ki:

Allah, mükellefin neyi yapacağını ve vacibin ne ile yerine getirileceğini bilmektedir. Bu itibarla, vâcib, Allah´ın ilminde muayyendir.

Deriz ki:

Allah onu gayri muayyen olarak bilmektedir. Sonra, (vâcib) onu yapmasından önce belirli olmadığı müddetçe, onun yapmasıyla belirli olmuş olur. Öte yandan, şayet mükellef hepsini yapsa veya hiç birini yapmasa, bunlardan biri Allah´ın ilminde nasıl belirli olacaktır!

Denirse ki:

Niçin, iki şahıstan muayyen olmayan birine vâcib kılması caiz olmuyor Ve niçin diyorsunuz ki; farz-ı kifaye herkes Üzerinedir. Halbuki vücub, onlardan birinin yapmasıyla düşmektedir.

Deriz ki:

Çünkü vücub, ceza ile gerçekleşir. İki şahıstan muayyen olmayan birini cezalandırmak mümkün değildir. Halbuki şahsın iki fiilden muayyen olmayan biri karşalığında cezalandırılacağı söylenebilir.

[I, 69]

Mesele: (Dar Zamanlı Vacib- Geniş Zamanlı Vacib)

Vâcib, vakite izafetle, ´dar zamanlı (mudayyak) vâcib´ ve ´geniş zamanlı (müvessa) vâcib* olarak ikiye ayrılır.

Bir topluluk, geniş zamanlılığın vücuba aykırı olduğunu söylemiştir. Bu görüş aklen ve şer´an batıldır.

Akien batıl olması:

Efendi kölesine, ´gündüzün beyazında; ister öncesinde, ister ortasında, isler sonunda olsun, hangisini istersen, şu elbiseye dik. Bu işi yaptığın zaman sana vâcib kıldığım şeyi yerine getirmiş olursun´ dese, bu söz makul bir sözdür. Bu durumda, ´Efendi köleye hiç bir şey yapmayı vâcib kılmamıştır´ demek de, ´Efendi ona bir şey yapmasını dar zamanlı olarak vâcib kılmıştır´ demek de mümkün değildir; dolayısıyla bu iki ihtimal batıldır. Geriye tek bir ihtimal kalıyor ki o da; efendinin, köleye bir şeyi yapmasını geniş zamanlı olarak vâcib kılmış olmasıdır.

Şer´an batıl olması:

Namazın, zevalin akabinde vâcib olacağı ve o ondan itibaren bir zaman daraltması olmaksızın ne zaman kılarsa kılsın farzı eda etmiş ve icab emrine imtisal etmiş olacağında icma vardır.

Denirse ki:

Vacibin hakikati şudur: Vacib, terkedilmesi caiz olmayan, aksine terkedil-mesi halinde ceza verilen şeydir. Namaz ve dikiş dikme, vaktin sonuna izafe edildiğinde, bu kişi bu yüzden cezalandırılır. Öyleyse, bunun vücubu vaktin sonunda gerçekleşir. Daha öncesinde (vaktin sonuna gelmezden önce) ise, kişi her ne kadar yapması daha hayırlı ise de, o işi yapıp yapmama hususunda muhayyerdir. Bu da mendub´un tanımıdır.

Deriz ki:

Bu husustaki perde şöyle kaldırılabilir; yapılması istenen fiiller aklen şu üç kısımdan ibarettir:

a) Terkedilmesi ne, mutlak olarak ceza verilmeyen fiil: mendub.

b) Terkine, mutlak olarak, ceza verilen fiil: vâcib.

c) Vaktin tamamına izafetle terkedilmesi ne ceza verilen, fakat vaktin bir kısmına izafetle terkine ceza verilmeyen fiü. İşte bu tür fiil, üçüncü bir fiil olup, ilk iki tabirden farklı üçüncü bir tabire ihtiyacı vardır. Bu fiilîn hakikati, mendub olma ve vâcib olmayı aşmaz. Bu bakımdan buna en uygun tabir, ´geniş zamanlı vâcib (el-vâcibu´1-müvessa´)´ veya ´terkedilmesi caiz olmayan mendûb´dur. Biz, namazın ilk vaktinde, farz niyetiyle namaz kılınabileceği ve bundan nedb sevabı değil, farz sevabı alınacağında icma bulunmasından hareketle, Şer´in bu kısma giren fiilleri vâcib olarak adlandırdığını bilmekteyiz. Akıl da bu üç kısmı İnkar etmediğine göre, tartışma lâfızda kalmış olmaktadır ve bizim zikrettiğimiz daha

evladır.

Denirse ki:

Bu, üçüncü bir kısım değildir; Aksine, vaktin evveline nisbetle mendûb, -zira terki caiz olabiliyor-; vaktin sonuna nisbetle ise kesindir ve artık ertelenmesi caiz değildir. Sizin ´o, farza niyet eder´ sözünüz kabul edilebilir, fakat o fiil, ´farza dönüşme´ manasında farzdır; tıpkı, zekatın önceden verilmesi durumunda, farz zekata niyet edilmesi gibi. Kişi bu durumlarda, vakti gelmemiş (ğayr-i muaccel) farz sevabı veya nedb sevabı değil, ´muaccel farz´ sevabı alır.

Deriz ki:

Sizin ´vaktin evveline izafetle sonraya bırakılmasının caiz olması yüzünden bu fiil mendûbdur´ sözünüz yanlıştır. Çünkü bu ifade mendûbun tanımı değildir. Mendûbun tanımı, alelıtlak terki caiz olan şeydir. Halbuki geniş zamanlı vacibin terki, bir şartla caiz olmaktadır ki bu şart onu daha sonra yapmak veya yapmaya azmetmektir. Terkedilmesi bir bedel veya bir şart ile caiz olan şey mendûb değildir. Şöyleki, bir kimse, azad etmekle emrolunsa, bu durumda her bir kölenin azadını terk etmesi caizdir; fakat başka bir köle azad etmesi şartıyla. Keffaret seçenekleri de böyledir. Bu seçeneklerin her birinin terki caizdir, fakat bir bedel (alternatif) getirmek şartıyla. Bu,´nedb´ anlamına gelmez. İşte tıpkı bu tür vacibin, ´muhayyer (seçmeli) vâcib´ olarak adlandırılması gibi, diğeri de ´dar zamanlı olmayan vâcib´ olarak adlandırılabilir. Eğer bundan anlaşılan mana, -ki bu fiilin üç kısma ayrılmasıdır-, İttifaklt İse, münakaşa anlamsızdır. Terkedilmesi bir şart ile caiz olan şey, terki mutlak oiarak caiz olmayan şeyden aynim Terki mutlak ola- rj 791 rak caiz olan şey ise üçüncü bir kısımdır.

Öte yandan, sizin *bu fiil farzın önceye alınması (ta´cilun li´1-farz) olup, zaten bu yüzden farz olarak adlandırılmıştır´ sözünüz icma´a aykırıdır. Zira, zekatta niyetin ta´cili (vaktinden önceye alınması) vâcibtir. Selef, namazda vaktin evvelinde ne niyet ediyorsa vaktin sonunda da aynı niyeti etmiş ve aralarında asla fark gözetmemişlerdir. Bu kesindir.

Denirse ki:

Bazıları, ´Vaktin evvelinde kılınan namaz nafile olarak vaki olur ve bunun gerçekleşmesiyle farz düşer´ demiş; bazıları da, ´Bu namaz mevkuf olarak, (yani farz mı yoksa nafile olarak mı ifa edildiği bilinmiyor olarak) vaki olur. Eğer bu kişi, vaktin sonuna kadar mükelleflerin vasfı üzere kalırsa, bunun farz olarak vaki olduğu açığa çıkar. Fakat bu arada ölür veya aklî dengesini kaybederse, nafile olarak vaki olmuş olur´ demişlerdir.

Deriz ki:

Eğer bu nafile olarak vaki olacak olsaydı, nafile niyetiyle yapılması caiz olurdu. Hatta bunun nafile olduğunu bilen kişinin farza niyet etmesi imkansız olurdu. Zira niyet, bilmeye tabi bir kasıttır.

Namazın mevkuf olduğu görüşü (vakf) de batıldır. Zira ümmet namazı kıldıktan sonra vaktin ortasında ölen kişinin, tıpkı niyet ve eda ettiği gibi, Allah´ın farzını eda etmiş olarak ölmüş olacağında ittifak etmiştir. Zira o kişi, ´Allah´ın farzını eda etmeye niyet ettim´ demiştir.

Denirse ki:

Siz sözünüzü, geniş zamanlı vacibin terk edilmesinin bir şart ile caiz olması üzerine bina ettiniz. Bu şart da, emre uymaya (imtisal) azmetmek veya emri yerine getirmektir. Halbuki iş böyle değildir. Çünkü;

a) Muhayyer vâcib, keffaretin seçeneklerinde olduğu gibi, iki şey arasında muhayyer bırakılan fiildir. Halbuki Şer´, namaz ile azmetme arasında muhayyer bırakmamıştır.

b) Aynca mücerred ´şu vakitte namaz kıl!´ sözünde, azmetmeye değinme yoktur. Bu bakımdan azmetmenin vâcib kılınması, sıyganın (lafzın) gçreğine bir ziyadedir.

c) Yine kişi, azmetmeyi unutarak vaktin ortasında ölse, asi olmaz. Deriz ki:

´Şayet azmetmeyi ihmal etse, asi olmaz´ sözünüz müsellemdir. Asi olmayışının sebebi, gafilin mükellef olmamasıdır. Ama eğer emirden gafil değilse, azmetmekten hali kalmaz. Ancak zıddı ile yani mutlak olarak yapmamaya azmetmek suretiyle, azimden hali kalabilir. Bu da haramdır. Haramdan ancak kendisiyle kurtulunabilen şey ise vâcibtir. Bu delil, onun (azmin) vücubuna delalet eder, her ne kadar mücerred sıyga dilin yapısı itibariyle buna delalet etmese bile. Akıl delili (delilu´l-akl), sıyganın delaletinden daha kuvvetlidir.

Sözün özü, ´geniş zamanlı (müvessa´) vacibin, hem vaktin evveline ve hem de vaktin sonuna izafetle muhayyer vâcib gibi olduğu hususuna racidir. Bu İtibarla vaktin sonunda, o vacibi yapmazsa, eğer vaktin evvelinde yapmış ise asi olmaz.

Mesele: (Kişinin, Namaz Vakti İçerisinde, Namaz Kılmaya Azmettikten Sonra Namazı Kılamadan Ölmesi)

Kişi namaz vakti esnasında, imtisale azmettikten sonra, aniden ölürse asi olmaz.

Vücub anlamını tam olarak gerçekleştirmek isteyen bazıları, bu durumdaki kişinin asi olduğunu söylemişlerdir. Bu görüş selefin icmaına aykırıdır. Biz biliyoruz ki selef, zeval vaktinden itibaren dört rekat miktarı zaman geçtikten sonra veya sabah namazının öncesinden iki rekat miktarı geçtikten sonra ansızın Ölen kişiyi günah işlemiş saymadıkları gibi, onu kusurlu davranmakla da itham etmezlerdi. Hele bir de bu kişi, abdest almakla meşgul olmuş veya mescide gitmeye davranmış ve yolda ölmüşse, bunun asi sayılması mümkün değildir. Üstelik, namazı geciktirmesi de caiz görülmüştür. Kendisi için caiz olan bir şeyi yapan kişi nasıl asi sayılabilir!

Denirse ki:

Geciktirmesi, sonucun gerçekleşmesi (yani sonra yapılabileceğinden emin olması) şartıyla caizdir.

Deriz ki:

Bu muhaldir. Çünkü sonuç o kişiye gizlidir. Mesela bize gelerek ´Akıbet bana gizlidir. Ancak üzerimde bir günlük oruç borcu var ve ben bu orucu yarına geciktirmek istiyorum. Akıbeti bilmiyor olmama rağmen tehir etmem bana helal midir yoksa tehir sebebiyle asi mi olurum ´ dese, elbette buna bir cevab verilecektir. Bu durumda eğer ona asi olmayacağını söylersek, elinde olmayan Ölüm sebebiyle niçin günahkar olsun! Eğer asi olacağını söylersek, bu da geniş zaman- [I, 71] lı vâcib hususundaki icma´a aykırıdır. Eğer, ´Allah´ın ilminde senin yarından önce öleceğin var ise, sen asi olursun. Yok eğer senin yarına kadar yaşayacağın var ise orucu erteleyebilirsin´ desek, o kişi bize ´Ben Allah´ın ilminde olanı nereden bileyim! Siz, Allahın ilminde olanı bilmeyen kişi hakkındaki fetvanızı söyleyin!´ der. Bu durumda, ertelemenin helal veya haram olduğunu kesin olarak belirtmek gerekir.

Denirse ki:

´Kişinin, uzun süreli olarak tehir etmesi caiz oluyorsa ve geciktirme esnasında Öldüğünde asi olmuyorsa vücub´un ne anlam* kalır!´.

Deriz ki:

Vücubun gerçekleşme şekli şudur; terketmek caiz değildir; ancak, yerine getirmeye azmetmek şartıyla tehir edilebilir. Tehire azmetmek de, ancak normal şartlarda hayatta olabileceğine zannı galibi bulunan bir müddete kadar olursa caiz olur. Namazı, bir andan başka bir ana ertelemek, orucu bir günden başka bir güne ertelemek gibi. Bu ertelemeyi yaparken, her an ona zaman ayırma azminde olması gerekir.

Haccı bir seneden diğerine ertelemeye gelince; ölüme yaklaşmış hasta, bir ay tehire veya zayıf düşmüş yaşlı kişi birkaç sene tehire azmederse ve galip zannı o müddete kadar yaşayamayacağı yönünde İse, bu süre zarfında Ölmeyip onu yapmaya muvaffak olsa bile bu tehir sebebiyle asi olur. Bu kişi, zannının mucibine göre sorumludur. Nitekim, tazir cezası uygulayan kişi ya da derideki yaraya operasyon yapan kişi, büyük ihtimal leiıelak olacağını bildiği halde öldürücü bir darbe vurduğunda, bu kişi kurtulsa bile vuran günahkar olur.

Bunun içindir ki, Ebu Hanife, haccı tehir etmenin caiz olmadığını söylemiştir. Çünkü, bir başka seneye kadar hayatta fcplmak bir galib zan değildir. Ama orucun ve zekatın bir iki ay tehiri caizdir. Çünkü bu süre içinde ölüm ihtimali zayıftır.

Şâfıî ise, hasta ve yaşlının olmasa bile, sağlıklı genç açısından ikinci senede hayatta kalmanın zanna galib geldiği görüşündedir. Tazir cezasını uygulayan kişi, kendi zannınâ göre selametli olanı yaptığında, kişi yine ölmüşse, tazminle sorumlu olur. Fakat, bu sorumluluğu, günahkar olduğu için değil, zanntnda hata ettiği içindir. Hata yapan, günahkar değil fakat sorumludur.

Mesele: Vacibin Ancak Kendisiyle Tamamlanabildiği (Gerçekleşebildiği) Şey Vâcib Midir

Mahiyetinin anlaşılabilmesi için bu konunun İki kısımda incelenmesi uygundur:

a)Yazı hususunda el, yürüme için ayak vb. gibi yapma kudreti mükellefe ait olmayan şeyler vâciblik vasfını almazlar. Aksine bunların olmayışı, icaba engel olur. Ancak, insanın güç dahilinde olmayan şeylerle sorumlu tutulabileceği (tek-lif-i mâ lâ yutak) görüşünde olanlara göre bunların olmayışı icaba (vâcib kılmaya ) mani değildir. Devlet başkanının (imam) cuma namazında hazır bulunması, cuma namazı için yeterli sayının sağlanması gibi şeyler de böyledir. Çünkü bunlar, mükellefin elinde olmayan şeylerdir. Bu itibarla bunlar vücub ile vasıflanamaz (yani cumanın vâcib olabilmesi içjn devlet başkanının bulunması ve yeterli sayının olması ile mümkündür. Ancak1 bunları gerçekleştirmek, cuma namazı kılacak mükellefin elinde olan -şeyler değildir. Bu yüzden bunları gerçekleştirmek vâcibtir denemez.). Aksine, bunlar olmayınca, cumanın vücubu düşer.

b) Kulun ihtiyarına ilişkin Olan şeyler.

Bunlar da ´serî şart´ ve /maddî (hissî) şart´ olmak üzere ikiye ayrılır.

Şerl şart, -mesela namaz için abdest gibi-, namazın vücubu ile birlikte vücub ile vasıflanır (yapf, namaz kılması vâcib olduğunda, namazın gerçekleşme şartlarından olan abdest de vâcib olur.). Çünkü namazın vâcib kılınması bir işi namaz haline getirecek şeylerin de vâcib olması demektir.

Maddî şart ise, cuma namazına koşmak, hacca yürümek ve menasikin ifa edileceği yerlere yürümek gibidir. Bunların da vücub ile vasıflanması gerekir. Zira, Kabe´den ufakta olan birinin hac yapmakla emredilmesi, kuşkusuz onun oraya yürünmesini de emretmek anlamına gelir.

Aynı şekilde, yüzü yıkamanın vâcib olması ve bunun ancak başındır kısmını yıkamakla mümkün olması, orucun vâcib olması ve bunun sabahtan önce gecenin bir kısmından imsak ile mümkün olması durumunda bunlar da vücub ile vasıflanır.

Diyoruz ki; vacibe ulaşmak ancak kendisiyle gerçekleşebilen ve mükellefin fiili olan her şey vâcibtir. Bu görüş, ´Vacibe, vâcib olmayan şey ile ulaşmak vâcİbtİr´ dememizden daha evlâdır. Çünkü ´vâcib olmayanı yapmak vâcibtir´ sö- [^ 72] zümüz çelişiktir. Fakat ´vâcib olmayan şey, vacibe dönüşebilir´ sözümüzde bir Çelişki yoktur. Çünkü o vâcibtir. Fakat, asıl, kendisi kasdedilmek suretiyle icab ile vâcib olmuştur. Vesile, maksudun vâcib olması sebebiyle vâcib olmuştur. Vâcib olmasının illeti, maksudun vâcib olma illetinden başka bile olsa, ne suretle olursa olsun vâcib olmuştur.

Denirse ki:

Eğer vâcib olsaydı, takdir edilmiş (mikdan belirlenmiş) olurdu. Başın yıkanması vâcib olan mikdan, geceden imsak edilmesi gereken mikdar nedir

Deriz ki:

Vâcib olan, bununla vacibe ulaşmaktır. Bunun mikdan ise belli değildir. Aksine, başın meshedilmesi vâcibtir. Bunun mikdarı belirtilmediği halde, kendisine mesh denilebilecek en az mikdar bunun için yeterlidir. Aynı şekilde, vâcib, kendisiyle yüzün yıkanması mümkün olan en az mikdardır. Bu şekildeki mikdar belirleme (takdir) vücub hususunda yeterlidir.

Denirse ki:

Eğer vâcib olsaydı, yapılmasına sevab, terked il meşine ceza verilirdi. Halbuki, abdesti terkeden kişi, başı yıkamayı terkettiği için, hatta yüzü yıkamayı ter-kettiği için cezalandırılmıyor; yine, orucu terkeden, geceden imsaki terketmesİne karşılık olarak cezalandırılmıyor.

Deriz ki:

Bunu size kim haber verdi ve siz, hac hususunda Kabe´ye uzak olanın sevabının, yakın olanın sevabından fazla olamayacağını ve ulaşma yoluyla bile olsa, ameli çok olanın sevabının fazla olmayacağını nereden anladınız!

Ceza meselesine gelince; bu ceza, orucu ve abdesti terketmeye karşılık olarak verilmektedir. Yoksa fiilin cüzlerine ayn ayrı dağıtılmamaktadır. Bu itibarla, cezayı, fiilin bölümlerine izafe etmek anlamsızdır.

Denirse ki:

Kişinin, sadece yüzü yıkamakla yetindiği düşünülürse bu kişi ceza görmez.

Deriz ki:

Bu doğrudur. Çünkü bu aciz olana vâcibtir. Güç yetiren açısından böyle bir vücub söz konusu değildir.

Mesele: (Nikahlı eşinin yabancı bir kadınla karışması)

Kimileri demiştir ki; nikahlı eş, yabancı bir kadınla karışırsa, her ikisindende uzak durmak vacib olur. Fakat, aslında haram olan, yabancı kadın olduğu halde ve nikahlı kadın ise helal olduğu halde, bu nikahlı kadından da uzak durmak vaciptir.

Bu söz çelişiktir. Aksine, haramlık ve helallik bu iki kadın için zatî vasıf olmayıp, fiile ilişkindir. İkisi hakkında da cinsel ilişkide bulunma fiili haram olduktan sonra, ´nikahlı ile cinsel ilişkide bulunmak helaldir; yabancı kadınla cinsel ilişkide bulunmak haramdır1 demenin ne anlamı kalır! Tam tersine şöyle demek uygundur; ´Bu iki kadınla cinsel ilişkide bulunmak haramdır; Bu haramlığtn illeti birisi hakkında "yabancılık´, diğeri hakkında ise ´yabancı kadınla kanş-ma´dır. Burada ihtilaf hükümde değil, illettedir. Bunun vehimlerde meydana gelişi ise, helallik ve haramlık vasfının, acziyet ve kudret; siyahlık ve beyazlık vasfına ve maddî (hissî) vasıflara benzetilmesidir. Bu benzetme, bir vehim ofup, biz buna işaret etmiştik. Zira, hükümler, kesinlikle, a´yan´ın (şeylerin) vasıfları değildir. Tam tersine biz şöyle deriz;, bir süt kızkardeş, bir beldenin kadınları ile karışmış bulunsa, ve kişi bu beldeden bir kadınla evlense, evlendiği bu kadının Allanın ilminde kendi süt kız kardeşi olma İhtimali bulunduğu halde, bu kadın kendisine helal olur. Biz, bu kadının bu kişi için zevce olmadığını söyleyemeyiz. Zira zevce olmanın anlamı, nikah yoluyla cinsel ilişki kurmanın helal olmasıdır. Bu kadınla cinsel ilişkide bulunmak helal olduğuna göre, bu kadın hem kişi açısından hem de Allah katında kendisine helaldir. Yine, bu kadının, Allah katında haram; kulun zannı sebebiyle kendi katında helal olduğunu söyleyemeyiz. Çünkü, kul onun kendisine helal olduğunu zannettiğinde, kadın Allah katında da kendisine helal olur. Bu konunun mahiyeti, müctehidlerin tasvibi meselesinde ele alınacak.

Diğer yandan, bir adam iki hanımına hitapla ´İkinizden birisi boştur´ dese, bu durumda, a) Bu iki kadınla cinsel ilişkide bulunmanın helal olması ihtimal dahilindedir. Talak vaki olmamıştır. Çünkü, tıpkı, iki kölesinden birini satması durumunda olduğu gibi, talak için bir mahal belirlenmemiştir.

[I, 731 k) İki kadının da haram olduğunu söylemek de ihtimal dahilindedir. Talakın mahallini tayin etmek şart değildir. Fakat adamın sonradan bu tayini yapması gerekir. Fakihlerin çoğunluğu bu görüşü benimsemişlerdir. Bu hususta, uyulacak olan şey, müetehidin zannının gereğidir.

Bu meselede, tıpkı, nikahlı kadının yabancı bir kadınla karışma meselesinde tevehhüm ettikleri gibi, kadınlardan birinin helal, birinin haram olduğunu söyleyebilmek ise pek mümkün gözükmemektedir. Çünkü karışma meselesindeki bilememe, ademoğluna tayinden sonra arız olmuş bir bilememedir. Burada İse, bir belirlenme yoktur, hatta Allah bile, bu boşamanın iki eşten birine ait olduğunu, muayyen olarak değil, mutlak olarak bilmektedir. Bu noktada ´Bu adamın, eşlerinden hangisini kastettiğini sonradan belirlemesi gerektiğine göre, Allah, adamın hangisini belirleyeceğini bilir; dolayısıyla da, boşanmış olan ve kocaya haram olan kadın Allanın ilminde muayyen olmuş olur. Bu sadece bizim için müş-kildir´ şeklinde bir itiraz ileri sürülecek olursa şöyle deriz; Allah şeyleri, oldukları hal üzere, nasılsa Öyle, bilir. Mahalli belirlenmemiş olan talakı, belirlenmiş olarak bilemez; lam tersine bunu, kocanın belirlemesi halinde ´belirlenebilir´ olarak bilir; Allah, kocanın mesela Zeyneb´i tayin edeceğini bilir ve talak, adamın tayinde bulunması durumunda, adamın tayin etmesi ile taayyün eder, daha Önce değil. Biz aynı şeyleri seçmeli vacib hakkında da söylüyoruz. Yani Allah, kulun keffaret seçeneklerinden hangisini seçip yerine getireceğini bilir; bunu muayyen (belirlenmiş) bir vacip olarak bilmez, halen belirlenmemiş bir vacib olarak bilir. Yine Allah, belirlenmemiş bu vacibin, adam m belirlemesi ile muayyen hale geleceğini de bilir. Bu görüşün delili şudur; şayet Allah, bu adamın keffareti yerine getirmeden önce ve belirleme yapmadan önce Öleceğini bilmiş olsaydı, durum ne olurdu Demek ki Allah vücub ve talakı, olduğu biçimde, yani belirlenmemiş olarak bilmektedir.

Mesele: (Vacibin Alt Sının Üzerine Yapılan Ziyade Vaciplik Vasfını Alır Mı )

Başın meshedilmesi, rüku ve secdede itminan ve ayakta durma süresi gibi, mikdarı için belirli bir ölçü konmamış olan vâciblerde, vacibin en az mikdarı üzerine ziyade yapılması durumunda, bu ziyade vücub ile vasıflanır mı (yani bu ziyadenin de vâcib olduğu söylenebilir mi) Mesela kişi, başının tamamını mes-hetse, bu fiili bütünüyle vâcib olarak meydana gelmiş sayılır mı, yoksa, vâcib bunun en azı olup, geri kalan mendup mu olur

Kimi alimler, bunun hepsinin vücub ile vasıflanabileceği görüşünü ileri sürmüştür. Çünkü hepsinin emre nisbeti bir tektir. Emir de haddizatında bir tek emirdir ki, bu emir icab emridir. Bunun (mesela meshetme işinin) bir kısmı diğerinden ayrılmaz. Öyle ise hepsi emre uymaktır (imtisal).

En uygunu, en az miktar üzerine yapılan ziyadenin mendub olduğunun söy-lenmesidir. Çünkü vâcib olan, yalnızca, ismin örtüştuğü şeyin en azıdır. Bu husus, itminan, kıyam ve müteakiben vaki olan şeylerde daha açıktır. Aynı şekilde, her ne kadar işaret ve tayin yoluyla bir kısmı diğer kısmından ayrılamasa da, peş-peşe (müteakiben) yapılan mesih ve bütünü içerisinden birlikte yapılan şeyler de böyledir. Her ne kadar hangi kısmın vacib, hangi kısmın mendub olduğu işaretle belirlenemese de, bunun en az miktarının vâcib, geri kalan kısmının ise mendup olduğunu söylemek muhtemeldir. Çünkü en aza ziyade yapma, bedel şartı olmaksızın terkedilmesine ceza verilecek bir iş değildir. Öyleyse, vacibin tanımı onda gerçekleşmez.

Mesele: (Vücubun Neshedilmesi Durumunda Geriye Kalan Hüküm Nedir )

Vücub, tanımı itibariyle, ´cevaz´ ve ´ibâha´ya ay kındır. Bunun için biz vücubun neshedilmesi durumunda geriye cevazın kalacağını zannedenlerin hatalı olduklarına hükmedileceğim söyledik. Aksine, doğrusu şudur; vücub neshedilin-ce, iş vücubtan önce ne durumdaysa (tahrîm, ibaha vs. gibi) yine o duruma döner ve nesih sebebiyle, vücub sanki hiç olmamış gibi olur.

Denirse ki:

Her vâcib, ´caiz artı ziyade (caiz ve üzeri)´ demektir. Zira caiz, yapılmasına ceza verilmeyen şeydir. Aynı şekilde vâcib de yapılmasına ceza verilmeyen şeydir. Ki bu cevaz anlamına gelir. Buna göre, vücub, neshedildiğİnde, bu nesih ade-fl 741 ta´ vac´b´n ´terkine ikab verilen´ kısmını düşürmüş olur ve geriye yapılmasına ceza olmayan kısım kalır ki, bu da cevazın içeriğidir.

Deriz ki:

Sizin bu sözünüz, ´Her vâcib, nedb artı ziyadedir. Vücub neshedilince geriye nedb kalır´ demekten farksızdır. Böyle diyen kimse de hiç olmamıştır. Bu söz ile sizinki arasında hiç bir fark yoktur. Her ikisi de vehimdir. Aksine vâcib, cevaz anlamı içermemektedir. Çünkü cevazın hakikati, yapma ve yapmama arasında muhayyer bırakma ve ikisinin Şer´in eşitlemesiyle eşit olmasıdır. Bu anlam vâcibde bulunmamaktadır. Bu meselenin burada zikredilmesi, nesh bahsinde zikredilmesinden evladır. Çünkü burada neshin hakikati değil, vücub ve cevazın hakikati incelenmektedir.

Mesele: (Mubah Emredilmiş Kapsamında Mıdır )

Vacibin, cevaz anlamını içermediğini anladığın gibi, caizin emir anlamını içermediğini ve -daha önce geçtiği üzere- her ikisinin tanımlarının birbirine zıd olması yüzünden ´mubahın emredilmiş olmadığını´ da anla. Belhî[3] bu konuda farklı düşünmektedir. Belhî der ki; mubah emredilmiştir. Fakat nedbden daha aşağıdadır. Tıpkı nedbin emredilmiş olup, vâcibden daha aşağıda olması gibi.

Belhî´nin bu görüşü muhaldir. Çünkü emir; iktiza ve taleptir. Mubah ise mat-lub (istenen) olmayıp, yapılmasına İzin verilen, yapılması serbest bırakılan şeydir. Emir lafzının izin anlamında kullanılması ise mecazdır.

Denirse ki:

Haramı terketmek vâcibtir. Asıl itibariyle mubah olan sükûn sayesinde, zina ve hırsızlık gibi haram işler terkedilmiş olur. Yine asıl itibariyle mubah olan susma veya konuşma ile küfür ve yalan terk edilmiş olur; küfür, yalan ve zinanın terkedilmesi ise emredilmiştir.

Deriz ki:

Haram mendub ile de terkedilebilir. Öyle ise, mendub da vâcib olsun. Bazan haram başka bir haram ile de terkedilebilir. Öyleyse bir şey hem vâcib hem haram olsun! Bu tenakuzdur. Hu, ´birşeyi emretmenin, o şeyin zıddını yasaklamak anlamında; bîr şeyi yasaklamanın da, onun zıdlanndan birini emretmek anlamında olduğunu iddia edenlerin görüşüne göre lazım gelir. Buna göre, eğer vâcib zekatın terkine yol açıyorsa, namazın da haram olması gerekir. Çünkü bu, vacibin pıtlarından biridir. Bütün bunlar bu görüş sahihlerinin sözleri üzerine yapılan kıyasın sonucudur; fakat kendileri bunların öyle olduğu görüşünde değildirler.

Denirse ki:

Mubah teklif altına girer mi ve mubah tekliflerden biri midir

Deriz ki:

Eğer teklif, yapılmasında külfet bulunan bir şeyi istemekten ibaret ise, bu anlam mübajıta yoktur. Eğer mubah ile serbest (ıtlak) bırakıldığı ve İzin verildiği Şer´ tarafından bilinen şeyler kastedilirse bu takdirde mubah da bir teklif olur. Eğer mubah ile, Şer´den olduğuna inanmakla mükellef tutulan şey kastediliyorsa, bu da teklif edilmiş demektir. Fakat bu teklif, i bahan m kendisi ile değil, aksine imanın aslı iledir. Üstâd Ebû İshâk [4]bu son tevilden hareketle mubahı da teklif olarak isimlendirmiştir. Her ne kadar bu tartışma lafzî bir tartışma ise de, bu görüş uzaktır.

Denirse ki:

Mubah güzel midir

Deriz ki:

Eğer güzel, failinin yapma yetkisi olan şeyden ibaret ise mubah güzeldir. Eğer güzel, faili yüceltilmek ve övülmek suretiyle emredilen şeyden veya failinin övgüye hak kazandığına inanmanın vâcib olduğu şeyden ibaret ise ve çirkin failinin zem ve ikabı hak ettiğine inanmanın gerektiği şeyden ibaret ise, mubah güzel değildir. Burada ´hak etmeye İnanma´ sözü ile peygamberlerin günahlarından kaçındık (yani onların günahlarını böyle vasıflamaktan kaçındık) Peygamberlerden masiyetİn vuku bulduğunu gösteren deliller vardır. Fakat onların hakir görülmesi ve kınanması emredilmemiştir. Fakat biz onların da buna hak kazandıklarına inanırız. Bununla birlikte onları tazim etmek ve Övmekle emrolunmamız itibariyle Allah hak ettikleri şeyi onlardan ıskat etme fazlında bulunmuştur.

Mesele: (Mubah Şer´in Kapsamına Dahil Midir )

[I, 75]

Mubah Şer´dendir (mubah şer´i hükümlerden biridir)´

Mutezileden bazısı mubahın Şer´den olmadığı görüşüne sahip olmuştur. Zira mubah, yapma ve yapmama sıkıntısını kaldırmak anlamını taşır. Bu da Sem´dcn önce sabittir. Şer´in bir şeyi mubah kılması ise, o şeyin hükmünü hiç değiştirmeden Sem´in varid olmasından önce nasıl ise, o hal üzere bırakması anlamını taşır.

Harami iğ ı ve vâciblıği sabit olmayan her şey, ´aslî nefy´ üzere kalır ve ona ´mubah´ adı verilir.

Bu konu derinliği ve inceliği olan bir konudur. Bu konuya açıklık getirmek için şunlar söylenebilir:

Fiiller üç kısımdır:

a) Asıl üzere kalan fiil: Şer´ bu fiili hiç söz konusu etmemiştir; ne sarih lafızla ne de Sem´in delillerinden biriyle. Bu fiil hakkında, ´önceki hali sürüp gelmiş ve Sem´ ona hiç temas etmemiştir; dolayısıyla bu fiil hakkında hiç bir hüküm yoktur´ denilmesi gerekir.

b) Şer´in, ´dilerseniz yapın dilerseniz yapmayın´ diyerek yapilıp-yapılmama-sı konusunda muhayyer bıraktığı fiil: Şer´in ´dilerseniz yapm-dilersenii yapmayın* demesi bir hitaptır; hükmün de zaten hitaptan başka anlamı yoktur. Böyle bir hitab varid olduğuna göre, bunu inkar etmek mümkün değildir.

c)Hakkında hitab tahyir yoluyla varid olmayan fakat Sem´ delilinin (deli-lu´s-sem´), yapılmasında ve tcrkedilmcsinde bir sakınca (harec) olmadığına delalet ettiği fiil: Bu fiil Sem´ delili ile bilinmiştir. Şayet bu delil olmasaydı, bu fiili işleyen kişiden sakıncanın kaldırıldığı ve bu fiilin aslî nefy üzere kaldığı ´akıl delili (delilu´1-akl)´ ile bilinirdi.

Bu üçüncü fiil, incelemeye ve tartışmaya açıktır. Zira bu fiilde akıl ve sem´ delili bir araya gelmiştir. Diğer iki kısım da, aynı şekilde, inceleme ve tartışmaya açıktır. Zira şöyle denilmesi mümkündür; Şari´in ´istersen kalk, istersen otur1 demesi yeni bir hüküm getirmek (tecdîd~i hükm) değil, aksine, önceki hükmü aynen bırakma´dır (takrir). Hükmün takriri ise, durumunu değiştirmeyerek onu bulunduğu hal üzere bırakmak demektir. O halde bu, Şer´ ile ortaya çıkan bir şey değildir; dolayısıyla şer´î de değildir.

Diğer kışıma, yani hakkında hitap ve delil varid olmayan fiile gelince; bunun şöyle denilerek inkar edilmesi mümkündür: Sem´, hakkında yapma talebi ve ter-ketme talebj varid olmayan hususlarda (fıilerde) mükellefin muhayyer olduğuna delalet etmiştir. Bu ise, genel olarak, sonsuz sayıdaki fiiller hakkında bir delildir. Buna göre, Şer´in delalet etmediği hiç bir fiil kalmaz ve dolayısıyla bu fiillerin mübahlığt şer´î olur. Aksi takdirde, Şer´in bir şeyi mubah kılmasının değiştirme (tağyîr) değil, aynen bırakma (takrir) olduğu; takrir varken, artık yeni bir hükümden (teedîd) bahsedilemeyeceği; aksine, takririn, bu konuda yeni bir hüküm getirilmediğini beyan etmek, hatta yeni bir hükme hiç değinmemek demek olduğu ileri sürülerek karşı çıkılahilir. Bu konunun tahkiki nefyedene karşı delil ikamesi meselesinde gelecek.

Mesele: (Mendub, Emir Kapsamında Mıdır )

Her ne kadar, mubah emredilmiş değilse de, mendûb emredilmiştir- Çünkü emir iktiza ve taleptir; mubah ise mukteza değildir. Mendub muktezadır; fakat mendub, terkedeninden kınama düşürülmüş bir muktezadır. Aynı şekilde vâcib de muktezadır. Fakat vâcib mutlak olarak terkedilmesi veya bedeli ile birlikte terkedilmesi durumunda terkedenİ kınanan bir muktezadır.

Mendubun emir kapsamına dahil olmadığını ileri sürenler olmuştur. Bu görüş iki yönden fasiddir.

a)Alimlerin lisanında emrin, ´vaciplik gerektiren emir (emr-i îcâb)´ ve ´müstahaplık gerektiren emir (emr-i istihbâb)´ olmak üzere ikiye ayrılması yaygındır. Halbuki emir sıygası bazan bir işin mübahliğını göstermek amacıyla kullanılmakla beraber, emrin, ´mübahlık bildiren emir (emr-i ibâha)´ ve *(emr-i îcâb)´ diye ikiye ayrılması yaygın değildir. Mesela "İhramdan çıktığınızda avlanın" {Mâide, 2} ayetinde ve "Namaz bittiğinde yer yüzüne dağılın" {Cuma, 10} [I, 76] ayetinde emir sıygası ibaha ifade etmek için kullanılmıştır.

b) Mendubun işlenmesi, ittifakla, ´tâat´tİr; fakat murad edilmiş olması sebebiyle tâat değildir. Çünkü bize göre emir İradeden farklıdır. Yine mendûb´u işlemek, mendubun mevcud veya hadis olması sebebiyle olmadığı gibi, bizatihi veya kendisinin bir vasfı sebebiyle de tâat değildir. Zira bütün bunlar mubah şeyler için de söz konusudur. Yine mendûb, yapılmasına sevab verilmesi sebebiyle de taat değildir. Çünkü emre muhatab olan kişi, sevab veya ceza almasa da, emre uyduğunda itaat etmiş (mutî1) olur. Sevab ise, ancak taate teşvik içindir. Üstelik belki küfüj sebebiyle taatmın sevabı boşa gidebilir; fakat kişi, itaatkar olmaktan çıkmış olmaz.

Denirse ki:

Emir, beraberinde tahyir bulunmayan, kesin iktizadan ibarettir. Nedb ise, terk etmenin caizliği ve yapıp yapmama hususunda serbestlik (tahyîr) ile birliktedir. Sizin ´Bu itaatkâr (mutî´) olarak adlandırılır´ sözünüzün mukabili ´Şayet ter-kedecek olursa karşı gelmiş (âsî) olarak adlandırılmaz´ sözüdür.

Deriz ki:

Nedb, kendisinde tahyîr bulunmayan kesin iktizadır. Çünkü tahyir eşitlemeden ibarettir. Yapma yönü kendisine sevab bağlanmak suretiyle ağır basarsa eşitleme ve tahyir kalkar. Nitekim Allah Teâlâ muharremat konusunda "Dileyen inansın dileyen inkar etsin" (Kehf, 18/29} demiştir. Emrin, kesin bir iktiza oluşunu, Şer´in kendisi için mükelleften bir şey taleb etmesi anlamında değerlendirmek doğru değildir. Aksine Şer´, mükelleften kendi iyiliği için olan şeyi istiyor. Allah Teâlâ kullarından kendi iyiliklerine olan şeyleri iktiza eder ve onların için küfre razı olmaz. Aynı şekilde Allah Teâlâ ´Yapma ve yapmama bana izafetle eşittir. Fakat senin açından böyle bir eşitlik ve serbestlik yoktur. Çünkü bunu (mendubu) terketmen demek, kendi iyiliğini ve sevabını terketmen demektir´ diyerek sevaba nail olsunlar diye nedb´i iktiza edebilir. Öyleyse nedb kesin iktizadır.

Sizin ´Bu kişi asi olarak isimlendirilmez´ şeklindeki sözünüze gelince, bunun sebebi, isyanın bir kınama ismi olması ve kınamanın da bu kişiden düşürülmüş olmasıdır. Evet nedbi terkeden ´aykırı davranan (muhalif) ve emre imtisal etmeyen´ olarak; nedbi işleyen de ´muvafık ve mümtesiF olarak adlandırılır.

Mesele: (Tür Ve Sayı İtibariyle Bir´in Mahiyeti)

Haramın, vacibin zıddı olduğunu anladıysan, -çünkü haram terki iktiza edilen, vâcib de yapılması iktiza edilendir- bir şeyin hem vâcib hem haram; hem tâat hem masiyet olmasının imkansız olduğu artık sana kapalı kalmaz. Fakat bazan, sana ´bir´in hakikati kapalı kalabilir. Bir (vâhid), ´nevi (tür) itibariyle bir´ ve ´sayı itibariyle bir´ olmak üzere iki kısma ayrılır.

Tür itibariyle bir, msl. secde gibi fiillerdir. Çünkü secde, bir fiil türüdür. Dolayısıyla vâcib ve haram kısımlarına ayrılması mümkündür. Secdenin kısımlara ayrılması, vasıflara ve -Allah´a secde etmek, puta secde etmek gibi- izafetlere göredir. Zira bu iki secdeden biri vâcib, diğeri haramdır ve bunda hiç bir çelişki yoktur.

Mutezileden bazısı, bunun bir çelişki olduğunu ileri sürmüştür. Şöyle ki; secde emredilmiş bir tek türdür. Dolayısıyla secdenin yasaklanması mümkün de-ğüdir. Aksine, puta secde eden, bizzat secde etmesi sebebiyle değil, putu ta´zim kasdı sebebiyle asi olmuştur.

Mutezilenin bu anlayışı, fahiş bir hatadır. Çünkü, emir ve nehyin ilişkin olduğu noktalar farklı olursa, tenakuz söz konusu olmaz. Puta secde etmek Allah´a secde etmekten farklıdır. Çünkü, izafetlerin ve sıfatların değişmesi, başkalaşmayı gerektirir. Zira şey, kendi nefsinden başka olamaz. Başkalaşma (muğayeret), bazan türün değişmesi, bazan vasfın değişmesi, bazan da izafetin değişmesiyle olur. Nitekim Allah Teâlâ "Güneşe ve aya secde etmeyin. Allah´a secde edin" {Fussi-let, 41/37} demiştir. Burada emredilen şey (secde), aynı zamanda yasaklanan şeydir. Güneşe secde edenin, hem bizzat secde, hem de kasıt sebebiyle asi oldu-[I, 77] Su hususunda icma vardır.

Onların ´secde bir tek türdür´ sözleri, bu türün, amaçları farklı kısımlara ayrılması yanında, bir şey ifade etmez. Zira bu secdenin amacı, Allah´ı tazim değil, putu tazimdir. Fiilin yönlerinin değişmesi, çelişkiyi kaldıran başkalığın (gayriyet) meydana gelmesi hususunda, bizzat fiilin değişmesi gibidir. Çünkü çelişki, ancak, bir´e izafetle olur; başkalık (muğayeret) varken de birlik yoktur.

Mesele: (Tayin İtibariyle Bir)

´Tür itibariyle bir´ hususunda zikrettiklerimiz açıktır. Zeyd´in, Amr´den gas-bettiği evde kıldığı namaz gibi, ´tayin (belirleme) itibariyle bir´e gelince; 2£yd´in namaz esnasındaki hareketi, bizatihi bir fiil olup, Zeyd´in müktesebi ve kudretinin müteallakıdır.

Tür itibarıyla bir konusundaki görüşleri kabul edenler, bu konuda anlaşmazlığa düşmüşler ve ´Bu namaz sahih olmaz. Zira, bu namazın sahih olduğunu söylemek, muayyen bir fiilin hem haram hem de vâcib olması sonucuna götürür ki, bu çelişkilidir´ demişlerdir.

Onlara, bu görüşün, selef icmaına aykırı olduğu; çünkü selefin, tevbe etmeleri durumunda zalimlere, -birçok kez vuku bulmuş olduğu hafde- gasbedilmiş evlerde kıldıkları namazları kaza etmelerini emretmedikleri gibi, zalimlere, gas-bedümiş arazilerde namaz kılmayı yasaklamadıkları söylenmiştir. Buna cevap vermek Kadı Ebu Bekr´e müşkil gelmiş ve şöyle diyebilmiştir: ´Vücubun, bu namaz ile (bihâ) değil, bunun yapıldığı anda (indehâ), sakıt olacağı icmâ delili ile sabittir. Dolayısıyla bu namaz, vâcib olarak vaki olmaz. Çünkü vâcib, yapılmasına sevab verilen şeydir; cezalandırılacağı şeye karşılık kişi nasıl sevab alabilir! Bu kişinin fiili bir olup, o da gasbedilmiş evde olmaktır. Bu kişinin secdeleri ve rükuu, ihtiyarî oluşlardır ve kişi bunlardan yasaklanmış ve buna karşılık olarak cezayı hak etmiştir. Tabiatına kelam ilmi hakim olmuş herkes, şu noktadan hareketle bu görüşün kesinliğine hükmetmişlerdir; gasbedilmiş evde namaz kılan kişinin bütün hallerdeki oluşları bir tektir. Bu kişiden meydana ge!en ise, ancak ve ancak karşılığında ceza göreceği ve yapmak suretiyle asi olduğu bu oluşlardır. Bir kimse, cezalandırılacağı bir şey ile aynı zamanda, nasıl takarrüb etmiş olabilir; asi olduğu bir şey İle nasıl mutî´ olabilir!

Bu görüş bize göre kabul edilebilecek bir görüş değildir. Aksine biz diyoruz ki; fiil, kendi nefsinde bir bile olsa, o fiil bir yönden ´matlub´, diğer yönden ´mekruh´ olabilir. İmkansız olan, fiilin bizzat mekruh görüldüğü yönden matlub olmasıdır. Söz konusu kişinin fiili, namaz olması yönünden matlub; gasb olması yönünden mekruhtur. Gasb, namaz olmaksızın anlaşılabilir. Bu İki yön, bir fiilde bir araya gelmiştir. Emir ve nehyin müteaUakı bu iki farklı yöndür. Aynı şekilde, efendinin, kölesine ´Bugün bin rekat namaz kıl! Şu elbiseyi dik! Şu eve de girme! Eğer nehyi irtikab edersen seni döverim. Eğer emre uyarsan seni azad ederim´ demesi makuldür. Kölenin elbiseyi evde dikmesi, bin rekat namazı da evde kılması durumunda, efendinin, ´Köle, elbiseyi dikmek ve namazı kılmak suretiyle ilaal etti; eve girmek sureliyle de isyan cıti´ diyerek köleyi hem dövmesi ve hem de azat etmesi güzeldir.

İşte yukarıda söz konusu edilen mesele ile bunun arasında hiç bir fark yoktur. Fiil, her ne kadar tek ise de, biri istenen, diğeri kerih görülen iki farklı durumu içine almışiir. Mesela, deJip kafire geçecek şekilde müslümana veya delip müslümana geçecek şekilde kafire bir ok fırlatsa, bu kişi hem sevab hem ceia [I 78] a´ır; nem kafirin seleb´ini [5] alır ve hem müslüman karşılığında kısasen öldürülür. Çünkü bu kişinin bir fiilî, iki farklı hususu içine almıştır. Denirse ki:

Yasaklanan şeyin işlenmesi, ibadetin şartını ihlal ediyorsa, ittifakla, ibadeti bozmuş olur. Namaz ile tekarrüb niyeti bir şarttır; masiyet olan bir şey ile tekar-rübe niyet etmek ise muhaldir; bu durumda tekarrübe nasıl niyet edebilir!

Cevap:

Buna bir kaç yönden cevap verilebilir;

a)Eğer, bu namazın (gasbedilmİş yerde kılınan namaz) sahih olduğu konusunda icma var ise, bu icma sebebiyle zaruri olarak bilinir ki; tekarrüb niyeti şart değildir veya bu namaz ile tekarrübe niyet etmek mümkündür. Ebû Hâşim,[6] ve bu namazın sıhhati konusunda muhalif olanlar, ümmetin, (gasbedilmiş yerlerde namaz kılan) zalimleri, sayıca çok olmalarına rağmen, namazları kaza etmekle mükellef tutmayı terk hususundaki icma´ı ile geçilmişlerdir. (Yani daha önce gasbedilmiş yerlerdeki namazların sahih olacağında icma olduğu için, bunların sözleri icmaa aykırı düşmüş ve dolayısıyla geçersiz olmuştur.) Alimler, farziyet niyetinin şart koşulmasında ve Allah´a izafe niyetinin şart koşulmasında ihtilaf edip, kimileri, sadece öğle veya ikindiye niyet edilmesi gerektiğini söylemişken, -ki bu nokta içtihada açıktır-, kimileri ise, namazın, vaktin sonunda vâcib olduğunu; çocuk vaktin evvelinde namaz kılıp, vaktin sonunda buluğa erse, her ne kadar vaktin ortasında, henüz hakkında farziyet tahakkuk etmemişken baliğ olmuşsa da, kıldığı namazın yeterli olacağını ileri sürmüşken, tekarrüb niyetinin düşeceği nasıl inkar edilebilir!

Burada, namaza niyet eden kişinin, yaptığı niyet´in, kurbet´i de içerdiği söylenecek olursa, deriz ki; tekarrüb niyeti imkansız olduğu halde, namaz icma ile sahih oluyorsa, bu niyet İlga edilir ve şöyle demek sahih olur; tekarrüb niyeti, namazın zikir ve kıraat gibi -malı gasbedilen kişinin hakkına zarar vermeyen- bazı cüzlerine taalluk etmiştir. Oluşlar (ekvân) da zaten, evin menfaatlerini içine alan şeylerdir. Diğer taraftan, ileride geleceği üzere, Mutezile´ye göre, emre muhatap olan kişi, emre uyup yerine getirmeden önce, kendisinin emredilen olduğunu ve ibadetin vâcib olduğunu bilemez. Yukarıdaki sözleri, bu görüşle nasıl bir araya gelebilir! Nasıl olur da, emredilen kişi, vücubunu bilmediği halde, vâcib ile ta-karrübe niyet eder!

b) Daha sahih olan ikinci cevap şudur:

Bu kişi, namaz ile tekarrübe niyet eder ve gasb sebebiyle asi olur. Biz bunların birbirinden nasıl ayrıldığını açıklamıştık. Bunun içindir ki, namaz kılan kişi, her ne kadar gasbedilmiş evde bulunuyorsa da, kendi nefsinde, namaz ile tekar-rüb niyetini bulur. Çünkü, bu kişi hiç bir şey yapmaksızın dursa da, kudretini kullanmaması ve uyuması halinde de gasıb olur. Ancak bu kişi, fiilleri sebebiyle tekarrüb eder ve bu fiiller, onun gasıb sayılması İçin şart değildir.

Bu noktada, bu kişinin, oturma ve kalkma durumunda da, kendi fiili sebebiyle ´ğâsıb (gaspeden)´ olduğu; namaz kılarken de bu fiilleri yaptığı ve bu fiillerle tekarrübde bulunduğu; dolayısıyla da bu kişinin, masiyet işlemiş olduğu fiille, aynı zamanda tekarrübde bulunmuş olduğu söylenecek olursa, biz de şöyle deriz; bu kişi, tıpkı, elbise dikme örneğinde belirttiğimiz gibi, evin menfaatlerini elinde toplaması itibariyle ´gâsıb´, namazın şeklini gerçekleştirmesi itibariyle de ´müte-karrib´dir. Zira, bu kişinin, namaz kılıyor olduğu bilinmediği halde, gâsıb olduğu düşünülebilir; gasıb olduğu bilinmezken de namaz kılıyor olduğu düşünülebilir. Fiilin kendisi, her ne kadar bir tek ise de, bu iki husus iki ayrı yöndür.

c) Üçüncü cevab:

Deriz ki; siz hangi gerekçeyle, Kadı Ebu Bekr´in icma delilinden hareketle söylediği ´farz, namaz ile değil, onun ifası anında (indehâ) düşer´ sözüne karşı çıkıyorsunuz! O, bu sözüyle, gasbm, masiyet oluşunu kabul etmektedir. Fakat, emir, -emredilenin yapılması durumunda- iczâ´ya {yerine getirme) delalet etmediği gibi; nehiy de adem-i icza´ya delalet etmez. Aksine icza başka bir delilden alınır. -Bu konu aşağıda gelecek-.

Denirse ki:

Bu mesele içtihadı midir yoksa katt midir

Deriz ki: rj 791

Bu mesele kat´îdir ve bu meselede isabet edip doğruyu tutturan tektir. Çünkü, gasbedilmiş evde kılman namazı sahih kabul edenler bunu icmâ´dan almıştır ki, icma kesindir. Bu namazı batıl sayanlar ise, kurbet ve masiyet arasındaki çelişkiden yola çıkmışlar ve akıl delili ile bunun muhal olduğunu iddia etmişlerdir. Demek ki mesele kat´îdir.

Denirse ki:

Siz bu mesele hakkında icma bulunduğunu İddia ediyorsunuz. Halbuki Ah-med b. Hanbel, bu namazın ve cuma günü nida vakti yapılan satım da dahil olmak üzere, yasaklanmış bütün satımların batıl olduğu görüşündedir. Siz ona karşı icma ile nasıl ihticac edebiliyorsunuz

Deriz ki:

tema, ona karşı da hüccettir. Zira biz biliyoruz ki, zalim idareciler, -vukuu çok olmakla birlikte-, namazlarını kaza etmekle emrolunmadılar. Eğer namazlarını kaza etmekle emrolunsalardı, bu yayılırdı. Eğer (Ahmed), bunu inkar ederse, bundan daha açık olan husustan da inkar etmesi gerekir. Yani, eğer bunu inkar ederse, ona göre, üzerinde bir dirhemden daha az zulüm bulunan kocaya, karısının helal olmaması; bu kişinin yaptığı satım akitlerinin, kıldığı namazların ve diğer tasarruflarının sahih olmaması; bu durumda olan birinin evlenip cinsel ilişkide bulunduğu karının önceki kocaya helal olmaması gerekir. Çünkü bu kişi, zulmü kaldırmayı terketmesi sebebiyle asi olmuştur. Zulmü de, evlenmesi, satması, namaz kılması ve tasarrufları ile ancak terketmiştir. Bu anlayış, kadınların çoğunun haram olmasına ve mülklerin çoğunun elden gitmesine yol açar ki, bu da kesinlikle icma´yı yıkmak demektir. Icma´yı yıkmaya da hiç bir yol yoktur.

Mesele: (Mekruh Emir Kapsamında Mıdır )

Haram ile vâcib birbirine zıt olduğu gibi, mekruh ve vâcib de birbirine zıttır. Bir şeyin hem emredilmiş, hem mekruh olmaması için, mekruh emrin altına dahil değildir. Ancak eğer mekruhluk (kerahiyet), msl. hamamda, deve yatağında ve vadinin ortasında namaz kılmak gibi, emredilen şeyin özüyle ilgili olmayıp, onun dışındaki bir şeye yönelik ise, bu takdirde mekruh emrin altına dahil olabilir veya bu takdirde bir şey hem emredilmiş hem mekruh olabilir. Vadinin içinde namaz kılma durumunda mekruh olan şey, sel tehlikesine maruz kalmak; hamamda namaz kılma durumunda mekruh, üzerine su sıçramasına veya şeytanların üşüşmesine maruz kalmak; deve yatağında namaz kılma durumundaki mekruh ise, develerin saldırısına maruz kalmaktır. Bunların hepsi de, namazda kalbi meşgul eden şeylerdendir. Belki de bunlar, kerahetin, emredilenin mahiyetinden, şartlarından ve rükünlerinden hariç olduğu için, emredilene değil de emredilene komşu olan ve emredilenle birlikte bulunan bir şeye raci kılınmasının zarar vermemesi itibariyle, huşu´u bozmaktadırlar. Bu durumda, emir ve kerahet bir araya gelmiş olmaz. Allah Teâlânın "Beyt-i Atîk´i tavaf etsinler" {Hâc, 22/29} sözü, tavaf etmesi zaten yasaklanmış olan abdestsizin tavafını içine almaz. Çünkü yasaklanan şey, emredilmiş olamaz. Gasbedilmiş evde namaz kılma meselesinde, yasaklanan husus, emredilenden ayrılmıştır. Çünkü, emredilen şey, namaz; yasaklanan ise, gasbdır ve gasb, emredilmiş olan namaza mücavir durumdadır.

Mesele: (Nehyin kısımları)

Gasbedilmiş evde kılınan namızın sahih olduğunda ittifak edenlere göre ne-hiy (yasaklama) üçe ayrılır;

a)Yasaklanan şeyin zatına raci olan ve vücubuyla tezad teşkil eden nehiy,

b)Yasaklanan şeyin zatının dışında bir şeye raci olan ve vücubuyla tezat teşkil etmeyen nehiy,

c)Yasaklanan şeyin, aslına değil vasfına raci olan nehıy.

Bunlar üçüncü kısım nehiy konusunda ihtilaf etmişlerdir, tik iki kısım neh-yin misalleri açıktır. Üçüncü kısmın misali ise, tavafı vâcib kılıp, onu hades (ab-destsizlik) ile gerçekleştirmeyi yasaklamak veya orucu emredip, onun kurban bayramında yapılmasını yasaklamaktır. Şöyle denilir: Oruç, oruç olması itibariyle meşru ve matlubtur; Kurban bayramı gününde tutulması itibariyle ise gayri meşrudur. Yine tavaf, Allah´ın "Beyt-i atiki tavaf etsinler" {Hacc, 22/29} sözüyle meşru kılınmış, fakat tavafın abdestsiz iken yapılması kerih görülmüştür. Satım (bey1), satım olması itibariyle meşru; fakat satımın fasid şart ile veya ribevî mal- [I, 80] larda bedelde fazlalık ile birlikte olması mekruhtur. Talak (Boşama), boşama olması itibariyle meşru; fakat hayız durumunda yapılması itibariyle mekruhtur. Çocuk sahibi olmak için cinsel ilişkide bulunmak, cinsel ilişki olması bakımından meşru; fakat bunun nikahlı kandan başka birinde yapılması mekruhtur. Yolculuk (sefer), yolculuk olması bakımından meşru; fakat, efendiden kaçmanın amaçlanması itibariyle gayr-i meşrudur.

İşle Ebû Hanîfe, bunları üçüncü bir kısım olarak değerlendirmiş ve bunun aslın ortadan kalkmasını (intifa) gerektirmeyeceğini, fakat, vasfın fesadını gerektireceğini iddia etmiştir. Çünkü burada nehiy, asıl´a değil vasfa racidir.

Şafiî ise, bunu üçüncü bir kısım yapmayarak, aslın kerahatine ilhak etmiştir. Şafiî, hayız durumunda yapılan talakı geçerli (nafiz) sayması itibariyle, buradaki nehyi, boşamanın aslından ve vasfından alıp, ´iddeti uzatmaya´ veya çocuktan şüphe edilmesi halinde ´pişmanlık duyma´ya raci kılmıştır.

Ebu Hanife ise, abdestsizin namazını batıl saymış; fakat tavafını batıl saymamıştır. Abdestin namazda şart olduğuna dair Özel bir delilin bulunduğunu zannetmiştir. Bu delil de, Hz. Peygamberin, "Namaz ancak, abdest iledir"[7] sözüdür. Bu hadis, Ebu Hanife´ye göre, ´nehy´ değil, *nefy´dir.

Bu meselede ele alınması gereken iki husus vardır: Birincisi; mutlak nehy in lafız yönünden mucebi hakkında olup, sıyganın muktezası ile ilgilidir. Bu husus lügavi bir bahis olup, biz bunu ´Emir ve Nehiy´ bölümünde ele alacağız. İkincisi ise; bu vasıfların zıtlığı ve söyleyenden açık belirtme (tasrih) vaki olunca, bir araya gelmeleri düşünülebiten ve düşünülemeyen şeyler hakkındadır.

Efendinin kölesine; ´Ben sana dikiş dikmeni emrediyorum ve onu sana yasaklıyorum´ demesi makul müdür Kuşkusuz böyle demesi makul değildir. Çünkü bu durumda, bir şey hem ´matlub´ hem ´mekruh´ olmaktadır. Ancak efendinin ´senden dikiş dikmeni İstiyorum´ ve nehiy hususunda dikişe değinmeksizin, *şu eve girmeni ve orada bulunmanı kerih görüyorum´ demesi makuldür. Köle elbiseyi o evde dikse, efendinin istediğini ve istemediğini birlikte yapmış olur. Efendi, ´Elbise dikmeni istiyorum ve fakat onu zeval vaktinde yapmanı yasaklıyorum´ dese, köle de elbiseyi zeval vaktinde dikse, bu durumda, köle hem matlubu, hem mekruh´u yapmış mı olur İşte incelenmesi gereken nokta burasıdır. Doğrusu, kölenin matlubu ifa etmiş olmasıdır. Mekruh, zeval vaktinde vaki olan dikmedir yoksa ki dikmenin matlub olarak kalmasıyla birlikte, zeval vaktinde vukuu değildir. Zira, vakitte vuku, vaki olandan ayrı bir şey değildir.

Denirse ki:

Deve yatağı, vadinin ortası gibi yedi yerde vaki olan namaz sahih olmadığı halde, kerahat vakitlerinde kılınan namaz niçin sahih olmuştur Bu ikisiyle, kurban bayramı oruç tutmanın yasaklanması arasında ne fark vardır

Deriz ki:

Bu namazları sahih sayan kişinin, nehyi namazın aslından ve vasfından alıp, bu ikisi dışında bir şeye raci kılması gerekir. Bu konudaki nehyin, bizzat namaz kılma olma itibariyle namaz kılmadan nehiy mi, yoksa ona bitişik başka bir seti, 81] bebten dolayı olan bir nehiy mi olduğu hususunda tereddüt ettikleri için, alimler mekruh vakitlerde kılınan namazların sıhhatinde ihtilaf etmişlerdir.

Kurban bayramı günü oruç tutmaya gelince; Şafii, burada nehyin, orucun aslından ve vasfından başka bir şeye raci kılınması açık olmadığı için, bu orucun butlanına kesinlikle hükmetmiş ve onların ´Kurban bayramı günü oruç tutma, yeme davetine icabeti terk yüzünden yasaklanmıştır´ sözlerini kabul etmemiştir. Çünkü, yeme oruç tutmanın zıddıdır. Bir kişiye nasıl olur da aynı anda hem ´ye (yani davete icabet et)´ ve hem de ´yeme (yani oruç tut)´ denilebilir. Bu meselelerin tafsili usülcünün görevi olmayıp, füru konularında ietihad edenlerin incelemesine bırakılmıştır. Usülcünün görevi, sadece, bu kısımları üçe indirgemek ve tezad ve adem-i tezad hususunda bunların hükümlerini açıklamaktır. Tek tek meseleleri inceleyip, onlann hangi kısma dahil olduğunu belirlemek ise müetehide aittir. Bu husus, bazan kesin bir delille bazan zan ile bilinir. Bunların hiçbirisi usülcünün görevi değildir.

Bu konudaki inceleme, mutlak nehyin bu kısımlardan hangisini gerektirdiği ve mutlak nehyin, yasaklanan şeyin, îizatihi veya ligayrihi veya li-sıfatihi mekruh olmasını gerektirdiği gibi konuların açıklanmasıyla tamamlanacaktır. Bu açıklama ilerde gelecek.

Mesele: Bir Şeyin Emredilmesi, O Şeyin Zıddının Yasaklanması Anlamına Gelir Mi

Bu konuda usulcüler ihtilaf etmişlerdir. Meselenin iki yönü vardır:

a)Bu yönlerden birincisi, sıyga´ya ilişkin olup, em´rin bir sıygası olmadığı görüşünde olanlar açısından tutarlı ve uygun değildir. Emrin bir sıygası olduğu görüşünde olanlara göre ise, ´kalk!´ sözünün, ´oturma!´ sözündan başka olduğunda şüphe yoktur. Bu iki söz, değişik iki biçimdir. Öyleyse, bu görüşte olanlar, an-lam´a başvurmak durumundadırlar. Bu anlam da şudur; ´kalk!´ sözünün iki mefhumu vardır: Biri ´kalkmanın istenmesi´, diğeri ´oturmanın terkedilmesi´dir. Buna göre ´kalk´ sözü iki anlama delalet etmektedir. Bu sözden anlaşılan iki anlam ya bir ve aynıdır ya da bu anlamlardan biri diğerinden başkadır; Öyleyse İşi anlama havale etmek gerekir.

b)Bu yönlerden ikincisi ise, nefiste kaim olan anlamı araştırmaktır; yani ayağa kalkma talebi, bizzat oturmayı terk talebi midir yoksa değil midir Bunu Allah Tcâlâ hakkında varsaymak mümkün değildir. Allah´ın kelamı tektir ve o da nehiy ve emirdir; vaad ve vaîddir. Bu söze başkalığın (ğayriyet) girmesi muhtemel değildir. Öyleyse, bu yaratılanlar açısından varsayılmalıdır; yani kişinin hareket talebi, biaynihi sükunu kerih görme ve sükunu terk talebi midir

Mutezile, bir kayıt getirmeksizin, ´bir şeyi emretmek onun zıddını yasaklamak değildir´ demişlerdir.

Kadı Ebu Bekr, Mutezileye karşı, şöyle diyerek istidlal etmiştir: Hilaf yok ki, bir şeyi emreden, onun zıddını yasaklamıştır. Eğer, emrine başka bir şeyin bitiştiğine dair bir delil yoksa, bu emriyle, o hem emretmiş hem de yasaklamış olmaktadır. Bu suretle anlıyoruz ki; sükun, hareketi terketmenin ta kendisidir; cevherin, intikal ettiği bir boşluğu doldurması, daha önce bulunduğu yeri boşaltmasının aynıdır. Bu bir tek fiil olup, doğu yönüne izafetle uzaklaşma; batı yönüne izafetle ise yakınlaşmadır; bir oluş, bir yere izafetle ´işgal´, bir yere izafetle ´bo-şaltma´dır. İşte bunun gibi burada da bir talep, sükuna izafetle emir, harekete nis-betle nehiy´dir. Kadı devamla şöyle demiştir: Emrin yanında başka bir şeyin bulunmadığına delil şudur; bu başka şey, ya ona ´zıt´tır ya onun ´benzeri (misi)´d ir veya ona ´aykın´dır (hilaf). Ona zıt olması imkansızdır. Çünkü iki zıt bir araya gelmez. Halbuki bu ikisi bir araya gelmiştir. Yine, İki benzerin (misi) tezadı sebebiyle onun misli olması da muhaldir. Yine ona aykırı olması da imkansızdır; Şayet ona aykın olsaydı, biri olmaksızın diğerinin var olması mümkün olurdu, [j, 82] Tıpkı bir şeyi bilme ile birlikte o şeyi irade etme gibi; bu ikisi farklı olduğu için, her ne kadar ilim olmaksızın irade tasavvur edilemezse de, irade olmaksızın ilmin varlığı tasavvur edilebilir. Hatta bunun, diğerinin zıddı ile birlikte bulunması tasavvur edilebilir. Hareketi yasaklamanın zıddı, hareketi emretmektir; Öyleyse bu kişinin, hem sükunu, hem de hareketi ikisini birden emretmesi caiz olsun ve ´hareket et ve dur´, ´kalk ve otur´ desin.

Kadı´nin bu zikrettiği, Mutezile aleyhine delildir. Çünkü Mutezile, imkansız bir şeyle mükellef tutmayı (teklîfu´l-muhal) kabul etmiyorlar. Aksi takdirde, bunu caiz görenler, ´kalkma ve oturma arasını birleştir´ demeyi de caiz görür.

Biz, bir şeyi emreden kişinin, zaruri olarak, aynı zamanda, o şeyin zıddını nehyetmiş olacağını kabul etmiyoruz. Aksine, bu kişi, emrettiği şeyin zıddını emretmiyor veya nehyetmiyor olabileceğinden öte, onu emredebilir de.

Kısaca söylemek gerekirse; ´kelamu´n-nefs´i isbat üzerine detay olarak yaptığımız nazarî-kelamî araştırma sonucunda bizce sahih olan şudur:

Bir şeyi emretmek, o şeyin zıddının yasaklanması demek değildir; ne, emredilen şeyin, yasaklananın aynısı olduğu anlamı ile; ne onu içerdiği anlamı ile, ne de onun ayrılmazı olduğu anlamı ile. Tam tersine, bir kimsenin, zıtlanndan habersiz olduğu bir şeyi emretmesi tasavvur edilebilir. Bu durumda, farkında olmadığı bir şeye ilişkin olan bir söz, onun zatıyla nasıl kaim olabilir! Aynı şekilde zıtları hiç hatırında olmadığı halde, bir şeyi yasaklayabilir, hatta bunun, zıtlannda bi-aynihi olmayan birini emredebilir. Emredilen şeyin zıtlanndan gafil olmaksızın bir şeyi emretse, bizzat bu sözle, emredilen şeyin zıtları hususunda amaçlanmış bir yasaklama (zecr) kaim olmaz; ancak, emredilen şeyin yapılması, ancak zıtlanndan birinin terkedilmesiyle mümkün olması durumu hariç. Bu takdirde, emredilenin zıtları m terk etmek, talebin kendisiyle irtibatlı olması hükmüyle olmayıp, varoluş zarureti hükmüyle bir vesile (araç) olur. Hatta imkansızlığına rağmen (farzı muhal) şayet kalkma ile oturmanın birlikte yapılabileceği tasavvur edilecek olursa, ona ´kalk!´ denilince, o kalkma ile oturmanın arasını cem etse, emre uymuş olur. Çünkü o kalkmayı meydana getirmekle emrolunmuş ve onu meydana getirmiştir.

Bu görüşü benimseyenler, Mutezileden Ka´bînin saçmalıklarını da benimsemek durumunda kalırlar. Şöyle ki; Ka´bî ´haramın terki olmayan hiç bir mubah yoktur (bütün mubahlar haramın terkidir)´ diyerek mubahı inkar etmiştir. Bu durumda Ka´bî, eğer, hemen ödenmesi (alel-fevr) vâcib olan zekatın terkedilmesine yol açıyorsa, namazı da haram olarak vasıflamakttofurnunda kalır.

Birisi çıkıp ´nehiy, zıddı emretmek değildir; fakat emir zıddı yasaklamaktır´ şeklinde bir ayırım yapsa, bu ayırım için sırf tahakkümden başka bir yol bulamaz.

Denirse ki:

Siz ´vacibe, ancak kendisiyle ulaşılabilen şey vâcibtir´ diyorsunuz. Öyleyse, bir şeyi yapmaya, ancak zıddım terketmekle ulaşılabiliyorsa, bu da vâcib olsun!

Deriz ki:

Biz bunun vâcib olduğunu zaten söylüyoruz. Ancak tartışma, bunun vâcib kılınmasının, emredilenin vâcib kılınmasının aynısı mı yoksa başkası mı olduğu hususundadır; ´Yüzünü yıka´ denildiğinde, bu sözün kendisi, başın bir bölümünü yıkamayı vâcib kılma değildir. Yine ´gündüz oruç tut´ sözü, bizzat, gecenin bir kısmında yemeden içmeden elçekmeyi (imsak) vâcib kılmaz. Bunun içindir ki, yalnızca gündüz orucuna niyet gereklidir. Fakat bu (imsak), aklın, bunun vücu-buna delaleti ile vâcib olmuştur. Çünkü, imsak, bu icabın aynı olmayıp, emredilene bir vesiledir. Bu itibarla, iki söz arasında aykırılık yoktur.[8]

(I, 83]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Ebu Bekr b. et-Tayyib b Muhammed b. Ca´fer (ö. 403). Bâkıliânî veya İbnu´l-Bâkıllânî nisbesiyle tanınmakladır. Gazali, çoğu yerde isim ve nisbe vermeksizin yalnızca Kadı olarak zikretmiştir. Biz de Gazali´nin bu kullanımını tercümede değiştirmedik. Kadı, Eş´arî kelam-cılorındandır ve Maliki mezhebine mensuptur. Fıkıh usulü alanında yazdığı et-Takrîb ve´I-İrsâd adlı eseri, başta Mustesfa olmak üzere daha sonraki usul kitaplarına kaynakık etmiş çok değerli bir eserdir. Ne yazık ki şu ana kadar bulunamamıştır

[2] Muttakî, Kenzu´l-Ummül, III, 44

[3] Belhî, daha önce adı geçen Ka´bî dir.

[4] İbrahim b. Muhammed b. İbrahim b. Mihran el-lsferâyînî, ö. 418

[5] Seleb; savaşa katılan kişinin savaş esnasında yanında bulunan -at, silah, giysi ve süs eşyası gibi, kendine has olan şeylerdir. Hz. Peygamber, ´Kim savaşta birini Öldürürse, selebi kendisine aittir1 demiştir.

[6] Abdüsselâm b. Abdilvahhâb el-Ciibbâî (Ö. 321). Mutezilenin liderlerinden Ebu Ali el-CübbâTnİn oğlu olup, kendisi de önde gelen bir alimdir.] Cübbâî [Ebu Ali Muhammed b. Abdilvahhâb b. Sellâm el-Cübbâî (ö. 303). Mutezile´nin büyüklerindendir. Özellikle kelamda otoritedir ve aynı zamanda fakihtir.

[7] Benzer ifadelerle bkz. Buhari, Vudu, 2; Müslim, Taharet, 2; Timizi, Taharet, 1.

[8] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/89-116]]> II. HÜKMÜN KISIMLARI

Bu başlık altında bir önbilgi ve onbeş mesele yer almaktadır.

Önbilgi:

Mükelleflerin fiilleri için sabit olan hükümler, "vâcib´, ´haram (mahzur)´, ´ınübâh´, ´mendûb´ ve ´mekruh´ olmak üzere beş tanedir. Bu ayırımın hareket noktası şudur; Şer´in hitabı, ya ´yapmayı gerektirici´ bir şekilde, ya ´terketmeyi gerektirici´ bir şekilde, ya da ´yapma ve terketme arasında serbest bırakma´ şeklinde varid olur. Eğer Şer´in hitabı, yapmayı gerektirici bir şekilde varid olmuşsa, bu hitab ´emir´dir. Bu hitaba, söz konusu yapmanın (fiilin) terkedilmesi karşılığında ceza (ıkab) olduğunu hissettiren bir şey bitişmiş ise, bu emir, vâcib; ceza verileceğini hissettiren bir şey bitişmemişse ´nedb (mendûb)´ olur. Yapmamayı gerektirme şeklinde varid olan hitab, yapma durumunda ceza olacağını hissettiri-yorsa, ´hazr´ (haram); ceza olacağını hissettirmiyorsa ´kerâhiyet´tir. Hitab, serbest bırakma (tahyîr) biçiminde varid olmuşsa, bu ´mübâh´tir.

Şimdi bu hükümleri sırasıyla, birer başlık altında, tanımlayalım:

Vâcib:

Mukaddime bölümünde vacibin bir yönüne değinmiştik. Şimdi de vacibin tanımına ilişkin olarak söylenenleri zikredelim.

a) Vâcib, terkedilmesine karşılık ceza verilen şeydir. Bu tanıma, ´Vacibin terkedİlmeşine karşılık verilecek ceza affedilebilir, fakat vâcib, vâcib olmaktan çıkmaz. Çünkü vâcib hali hazırda mevcud; ceza ise, hali hazırda mevcut olmayıp beklenen bir şeydir´ denilerek itiraz edilmiştir.

[I, 66]

b) ´Vâcib, terkedilmesine karşı ceza verileceği, tehditü bir ifade ile, bildirilen şeydir´. Bu tanıma, ´Şayet ceza tehdidi (vaîd) olsaydı, bu tehdidi gerçekleştirmek vâcib olurdu. Çünkü Allah´ın sözü doğrudur. Halbuki, bu cezanın affedilerek, şahsın cezalandırılmaması tasavvur edilebilmektedir´ denilerek itiraz edilmiştir.

c) Vâcib, terkedilmesine karşılık ceza verilmesinden endişe edilen şeydir. Bu tanım, haramlığında ve vâcibliğinde şüphe edilen şeyler sebebiyle batıl olur. Çünkü bu durumda olan bir fiil vâcib olmadığı halde, terkedilmesi halinde ceza verilmesinden korkulmaktadır.

d) Kadı Ebu Bekr [1] vâcib´in, ´terkedenin, şer´an, herhangi bir şekilde kınanıp verildiği şey şeklinde tanımlanmasının daha uygun olduğunu söylemiş, (yani, bir Önceki tanımdaki ´ceza´ sözcüğü yerine ´yergi´ yi koymuş) ve buna ´Çünkü kınama hâlen mevcut olup, ceza ise şüphelidir´ şeklinde bir açıklama getirmiştir. Kadı, tanımda geçen ´herhangi bir şekilde (bi vechin-mâ)´ sözü İle, tanımın ´muhayyer (seçmeli) vâcib´e ve ´geniş zamanlı (müvessa1) vâcib´e şamil olmasını amaçlamıştır. Çünkü seçmeli vâcib, alternatifi ile birlikle terkedildiği zaman; geniş zamanlı vâcib ise. ifasına azmedil m ediği zaman ´kınama´ söz konusu olur.

Vâcib ile farz arasında fark var mıdır

Bize göre, bu ikisi arasında fark olmayıp, kesinlik ve lüzum gibi, eş anlamlı lafızlardandır.

Ebû Hanîfe ashabı ise, ´farz´ ismini, vacipliği kesin olarak bilinen şeylere, ´vâcib´ ismini de, vacipliği zannî olarak idrak edilen şeylere tahsis etmek suretiyle, farklı bir terminoloji geliştirmişlerdir. Zaten biz de, vacibin ´kesin´ ve ´zannî´ olarak ikiye ayrıldığını inkar etmiyoruz. Anlamlar anlaşıldıktan sonra, terimler hususunda hiç bir kısıtlama söz konusu değildir.

Kadı, ´Allah, terkedi I meşine ceza vermekle tehdit etmeksizin, bize bir şeyi vâcib kılsa, bu şey vâcib olur. Burada vaciplik, ceza sebebiyle değil, Allah´ın vâcib kılması sebebiyledir´ demektedir.

Bu, irdelenmesi gerekli bir görüştür. Çünkü bizim açımızdan yapılması ve terkedilmesi eşit olan şeyi, ´vücûb´ olarak vasıflamanın hiç bir anlamı yoktur. Şöyleki; Bİz, vücubu ancak, kendi maksatlarımıza nisbetle, yapılmasının terke-dilmesine ağır basması yoluyla kavrayabiliriz. Eğer böyle bir tercih (ağır basma) yoksa, yücub, asıl itibariyle, manasızdır.

Mahzur (Haram):

Vacibin tanımı anlaşıldıktan sonra onun karşıtı olan haramın tanımı artık kapalı değildir.

Mübâh:

Mübah´ın tanımlarından biri ´Mubah terkedilmesi ve yapılması eşit olan şeydir´ şeklindedir. Bu tanım, hem çocuk, deli ve hayvanın fiili ile, hem de Allah´ın fiili ile boşa çıkar. Nitekim, Allah Teâlânın fiillerindenbirçoğu bizim açımızdan terke müsavi olduğu halde, yapma ve terk Allah hakkında kesinlikle eşittir. Ayrıca Şer´in gelmesinden önce yapıp-etmeler, terketmeye eşit olduğu halde, bunların hiçbirine mubah denilmez.

Bizce, mubahın tanımı ´Mubah; yapan veya terkeden için her hangi bir övgü ya da yergi söz konusu edilmeksizin, yapılması ve lerkedilmesi hususunda Allah´ın İzin verdiği şeydir´ şeklinde olmalıdır. Yine, mübah´ın ´Mubah; Şer´in, terketmesi veya yapması durumunda, sırf yapması ya da sırf yapmaması yüzünden kişiye zarar ve yarar olmadığını belirttiği şeydir´ şeklinde tanımlanması da mümkündür. Bu tanım ile mubahın, bir masıyet işlemek suretiyle terkedilmesi durumu tamım dışı bırakılmaya çalışılmıştır (ihtiraz). Çünkü mubahı, bir masıyet işleyerek terketmesi durumunda, kişi, mubahı tcrkeltiği için değil, masıyet işlediği için zarar görür.

Nedb (Mendûb):

Mendûb için getirilen tariflerden birisi ´Mendub; terkedilmesi durumunda bir kınama olmaksızın, yapılması terkedilmesinden daha hayırlı olan şeydir´ şeklindedir. Bu tanım, Şer´in vürudundan önce yeme-içme´nin hükmü gündeme getirilerek reddedilebilir. Çünkü, Şer´in vürudundan önce, yeme-içme, hem lezzet yönünden hem de hayatı devam ettirme yönünden, daha hayırlı olduğu halde, henüz Şer´ vârid olmadığı için, bu durum mendûb olarak nitelendirilemez.

Kaderİyye ise mendûb´u, ´yaptığı zaman failinin övülmeye hak kazandığı; ancak terketmesi sebebiyle kınanmayı hak etmediği şey´ olarak tanımlamıştır. Bu tanım, Allah´ın fiili ile reddedilir. Çünkü Allah her fiile karşı övüldüğü ve hiç kınanmadığı halde, O´nun fiili ´nedb´ olarak adlandırılmaz.

Bizce, mendûb´un en doğru tanımı şöyledir: ´Mendub; bir bedele (alternatif) gerek duyulmaksızın, terkedilmesine, sırf terketme olması bakımından her hangi bir kınama gerekmeyen emredilmiş şeydir´. Bu tanımda, seçmeli vâcib ile geniş zamanlı vacibin tanıma dahil olmasından kaçınılmıştır.

Mekruh:

[I, 67] Mekruh lafzı fakihler arasında bir kaç anlamda müştereken kullanılmakta olup, bu anlamlardan bazıları şunlardır:

a) Haram (Mahzur):

Şafiî çoğu yerlerde ´Bunu kerih (mekruh) görüyorum´ demiş ve bununla ´haranı´ ı kastetmiştir.

b) Tenzihen yasaklanmış şey:

Bu, yapılmasına ceza verilmediği halde, terkedilmesi yapılmasından daha hayırlı olduğu hissedilen şeydir. Bu anlamda mekruh, mendûbun mukabili olmaktadır. Nitekim, mendub, yapılması terkedilmesmden daha hayırlı olduğu anlaşılan şeydir.

c) Yasaklanmamış bile olsa, ´evlâ olanı terketme (terku´1-evlâ):

Kuşluk namazının terkedılmesi böyledir. Bu namazın terkinin daha evlâ olanı terk sayılması, hakkında bir yasak varid olduğu için değil, fakat fazilet ve sebebinin çokluğu yüzündendir. Hatta bu namazı terketmenin mekruh olduğunu söyleyenlerde olmuştur.

d) Haramlığrnda şüphe ve tereddüt olan şey:

Yırtıcı hayvanların eti, az miktarda içilen nebiz böyledir. Bu yorumun detayının açıklanması gereklidir. Şöyle ki, içtihadı, kendisini bunun haram olduğuna ulaştırdığı kişiye bunlar haram olduğu gibi, içtihadı helal olduğuna ulaşan kişi için de helaldir. Ve artık nebizin kerahîyetinin bir anlamı kalmaz. Ancak eğer hasmın şüphesinden dolayı nefsinde bir tereddüt hasıl olursa, o şey için kerahiyet devam eder. Nitekim Hz. Peygamber "Günah kalbin rahatsızlık duymasıdır´ [2]demiştir. Bu itibarla, zann-ı galib helalliği yönünde bile olsa, haramlık endişesi bulunan şeylere de kerahet isminin kullanılması çirkin değildir. Ne var ki bu söz, ietihad hususunda isabet edenin tek olduğu görüşünde olanların mezhebi açısından doğrudur. Her müttehidin isabet ettiğini savunanlara göre ise, eğer şeyin helalliğine zannı galib hasıl etmişse, artık kendisi açısından o şey helaldir.

Hükmün kısımları hakkındaki bu önbilgiden sonra, şimdi de bu kısımlardan şubelere ayrılan meseleleri zikredelim.

Mesele: (Seçmeli Vacib)

Vâcib, hasredilmiş kısımlar arasında, ´belirli (muayyen) vâcib´ ve ´belirsiz (mübhem) vâcib´ kısımlarına ayrılır ve ´seçmeli (muhayyer) vâcib´ olarak adlandırılır. Keffaret seçeneklerinden (hısâl) biri böyledir. Yani vâcib olan bu seçenekler içerisinden belirli (muayyen) olmayan biridir. Mutezile, ´îcâb´ ile ´tahyîr´in, birbirlerine zıt olması sebebiyle birlikte bulunamayacakları, daha doğrusu, tahyîr olunca, Tcab´ın hiç bir anlamı kalmayacağı gerekçesiyle seçmeli vacibi inkar etmiştir. Biz ise bunun aklen caiz ve şer´an vaki olduğunu iddia ediyoruz.

Seçmeli vacib´in aklen cevazının delili şudur:

Efendi kölesine ´Bugün sana ya şu gömleği dikmeyi ya da şu duvarı örmeyi vâcib kıldım. Hangisini yaparsan o benim için yeterlidir ve buna karşılık seni ödüllendiririm. Gerçi ben sana bunların ikisini birden vâcib kılmayıp, senin seçimine bağlı olarak muayyen olmayan birini vâcib kıldım ise de, eğer sen ikisini de terkedersen seni cezalandırırım´ dese, bu makul bir sözdür. Bu durumda efendinin köleye hiç bir şeyi vâcib kılmadığı söylenemez. Çünkü, efendi, hepsini ter-ketmesİ halinde ona ceza vereceğini ifade etmiştir. Bu ceza da vücubtan ayrı düşünülemez. Diğer yandan, efendinin ona her iki işi birden vâcib kıldığı da söylenemez. Çünkü böyle olmadığını efendi bizzat kendisi açıkça belirtmiştir. Yine,efendinin, ´dikme veya ´örme işlerinden muayyen birini vâcib kıldığı da söylenemez. Çünkü efendi tercih konusunda serbest bıraktığını ifade etmiştir. Geriye sadece ´vâcib, bu İki şeyden, muayyen olmayan birisidir demek kalıyor.

Seçmeli vâcib´in şer´an vuku bulduğunun delili:

Keffaretİn seçenekleri, hatta köle azadı bile buna delil teşkil edebilir. Çünkü azad etme işi, kölelerin şahıslarına nisbetle muhayyerdir. Aynı şekilde, evlenmek isteyen kızı (bakire) denk taliplerden biriyle evlendirmek vâcibtir. Hepsiyle evlendirmenin vâcib kılınması mümkün değildir. Yine imamete uygun iki kişiden birini imamlığa tayin etmek vâcibtir. ikisinin birden tayini imkansızdır.

Denirse ki:

Vâcib olan, keffaret seçeneklerinin hepsidir. Bu itibarla hepsini terkederse, hepsinden dolayı cezalandırılır. Hepsini yapsa, hepsi yerini bulmuş olur. İçlerinden birini yapsa, diğerlerini yapma borcu ondan düşer. Vâcib bazan, edanın dı-fl 68] Ş>nda bazı sebeblerle de düşebilir ve bu imkansız değildir. Deriz ki:

Bu sözler, iki imam hakkında ve bir kızla evlenmeye talip iki denk kişi hakkında uygulanamaz (muttarid değildir). Çünkü bu hususta, hepsini bir araya toplamak haramdır. Bu konumda hepsi nasıl vâcib olacak! Üstelik bu şekildeki bir uygulama, keffaret seçenekleri konusundaki icma´a aykırıdır. Zira ümmet, bu seçeneklerin hepsinin vâcib olmadığında icma etmiştir.

Onlar bu görüşlerini şu şekilde gerekçelendirmektedirler: Üç seçenek, Allah katında, kulun salahına izafetle vasıf bakımından eşit ise, bu takdirde eşit şeylerin arasında eşitlik olması için bunların hepsinin vâcib olması gerekir. Yok eğer, bu seçeneklerden biri, icabı gerektirecek bir vasıfla temeyyüz etmişse, Özellikle onun vâcib olması gerekir ve başkalarıyla kanşmaması için, başka seçenekler sebebiyle mübhem hale getirilmemesi gerekir.

Bu gerekçelendirmeye karşı biz de şöyle deriz:

Siz, fiillerin, kendi zatlarında vasıfları bulunduğu ve bu vasıflar sebebiyle Allah´ın onları vâcib kıldığı sonucuna nereden ulaştınız! Aksine vâcib kılma, Allah´a aittir. Birbirine eşit üç şeyden birini tayin etmek ve vücubu ona tahsis etmek O´nun yetkisinde olduğu gibi, bunlar içerisinde muayyen (belirli) olmayan birini vâcib kılıp, imtisalin (uyup-yapmanın) çok zor olmaması için tayin İşini, onu yapmakla mükellef olan kişinin tercihine bırakması da O´nun yetkisindedir.

Onların bu konudaki diğer bir gerekçesi de şudur;

Vâcib, vacib kılmanın (icab) ilişkin olduğu şeydir. Eğer vâcib bu üç seçenekten biri olsaydı, Allah icabın hangisine ilişkin olduğunu bilirdi, bu seçenek Allah´ın ilminde temeyyüz ederdi (ayrıcalık kazanırdı) ve vâcib olan da bu olurdu.

Bu gerekçeye karşı da şunları söyleriz:

Allah muayyen olmayan birini vâcib kılınca, biz onu muayyen olmayarak biliriz. Efendi kölesine, ´Ben sana dikiş dikmeyi veya duvar örmeyi vâcib kıldım´ dese, Allah bunu nasıl bilecek! Bunu ancak üzerinde bulunan bir sıfatına göre bilecektir. Bunun sıfatı da ´muayyen olmaması´dır. O halde Allah onu, tıpkı olduğu gibi, muayyen olmayarak bilir.

Bu konunun Özü şudur:

Vacibin, icabın taalluk edeceği zatî bir vasfı yoktur. O (vâcib) ancak, hitaba bir izafettir. Hitab ise, konuşmaya ve zikretmeye göredir. Siyahlığın iki cisimden muayyen olmayan birinde yaratılması; ilmin, iki kişiden muayyen olmayan birinde yaratılması mümkün değildir. Ama, tayin (belirleme) olmaksızın ikisinden birini zikretmek mümkündür. Mesela iki karısından birine ´ikinizden biri boştur´ diyen kişinin sözü böyledir. Buna göre, icab, konuşmaya tabi olan bir sözdür.

Denirse ki:

Mûcib (vâcib kılan), isteyendir. İstediği de, kendi katında belirli olmalıdır.

Deriz ki:

Mûcib´in talebinin, iki şeyden birine ilişkin olması mümkündür. Mesela bir kadının, ´hangisi olursa olsun iki talib.ten biriyle beni evlendir´ demesi; yine ´hangisi olursa olsun kölelerden birini azat et demesi´; ´şu iki imamdan herhangi birine bey´at et´ demesi böyledir. Şu halde, istenen şey, bunlardan muayyen olmayan birisidir. İstenmesi tasavvur edilebilen her şeyin vâcib kılınması da mümkündür.

Denirse ki:

Allah, mükellefin neyi yapacağını ve vacibin ne ile yerine getirileceğini bilmektedir. Bu itibarla, vâcib, Allah´ın ilminde muayyendir.

Deriz ki:

Allah onu gayri muayyen olarak bilmektedir. Sonra, (vâcib) onu yapmasından önce belirli olmadığı müddetçe, onun yapmasıyla belirli olmuş olur. Öte yandan, şayet mükellef hepsini yapsa veya hiç birini yapmasa, bunlardan biri Allah´ın ilminde nasıl belirli olacaktır!

Denirse ki:

Niçin, iki şahıstan muayyen olmayan birine vâcib kılması caiz olmuyor Ve niçin diyorsunuz ki; farz-ı kifaye herkes Üzerinedir. Halbuki vücub, onlardan birinin yapmasıyla düşmektedir.

Deriz ki:

Çünkü vücub, ceza ile gerçekleşir. İki şahıstan muayyen olmayan birini cezalandırmak mümkün değildir. Halbuki şahsın iki fiilden muayyen olmayan biri karşalığında cezalandırılacağı söylenebilir.

[I, 69]

Mesele: (Dar Zamanlı Vacib- Geniş Zamanlı Vacib)

Vâcib, vakite izafetle, ´dar zamanlı (mudayyak) vâcib´ ve ´geniş zamanlı (müvessa) vâcib* olarak ikiye ayrılır.

Bir topluluk, geniş zamanlılığın vücuba aykırı olduğunu söylemiştir. Bu görüş aklen ve şer´an batıldır.

Akien batıl olması:

Efendi kölesine, ´gündüzün beyazında; ister öncesinde, ister ortasında, isler sonunda olsun, hangisini istersen, şu elbiseye dik. Bu işi yaptığın zaman sana vâcib kıldığım şeyi yerine getirmiş olursun´ dese, bu söz makul bir sözdür. Bu durumda, ´Efendi köleye hiç bir şey yapmayı vâcib kılmamıştır´ demek de, ´Efendi ona bir şey yapmasını dar zamanlı olarak vâcib kılmıştır´ demek de mümkün değildir; dolayısıyla bu iki ihtimal batıldır. Geriye tek bir ihtimal kalıyor ki o da; efendinin, köleye bir şeyi yapmasını geniş zamanlı olarak vâcib kılmış olmasıdır.

Şer´an batıl olması:

Namazın, zevalin akabinde vâcib olacağı ve o ondan itibaren bir zaman daraltması olmaksızın ne zaman kılarsa kılsın farzı eda etmiş ve icab emrine imtisal etmiş olacağında icma vardır.

Denirse ki:

Vacibin hakikati şudur: Vacib, terkedilmesi caiz olmayan, aksine terkedil-mesi halinde ceza verilen şeydir. Namaz ve dikiş dikme, vaktin sonuna izafe edildiğinde, bu kişi bu yüzden cezalandırılır. Öyleyse, bunun vücubu vaktin sonunda gerçekleşir. Daha öncesinde (vaktin sonuna gelmezden önce) ise, kişi her ne kadar yapması daha hayırlı ise de, o işi yapıp yapmama hususunda muhayyerdir. Bu da mendub´un tanımıdır.

Deriz ki:

Bu husustaki perde şöyle kaldırılabilir; yapılması istenen fiiller aklen şu üç kısımdan ibarettir:

a) Terkedilmesi ne, mutlak olarak ceza verilmeyen fiil: mendub.

b) Terkine, mutlak olarak, ceza verilen fiil: vâcib.

c) Vaktin tamamına izafetle terkedilmesi ne ceza verilen, fakat vaktin bir kısmına izafetle terkine ceza verilmeyen fiü. İşte bu tür fiil, üçüncü bir fiil olup, ilk iki tabirden farklı üçüncü bir tabire ihtiyacı vardır. Bu fiilîn hakikati, mendub olma ve vâcib olmayı aşmaz. Bu bakımdan buna en uygun tabir, ´geniş zamanlı vâcib (el-vâcibu´1-müvessa´)´ veya ´terkedilmesi caiz olmayan mendûb´dur. Biz, namazın ilk vaktinde, farz niyetiyle namaz kılınabileceği ve bundan nedb sevabı değil, farz sevabı alınacağında icma bulunmasından hareketle, Şer´in bu kısma giren fiilleri vâcib olarak adlandırdığını bilmekteyiz. Akıl da bu üç kısmı İnkar etmediğine göre, tartışma lâfızda kalmış olmaktadır ve bizim zikrettiğimiz daha

evladır.

Denirse ki:

Bu, üçüncü bir kısım değildir; Aksine, vaktin evveline nisbetle mendûb, -zira terki caiz olabiliyor-; vaktin sonuna nisbetle ise kesindir ve artık ertelenmesi caiz değildir. Sizin ´o, farza niyet eder´ sözünüz kabul edilebilir, fakat o fiil, ´farza dönüşme´ manasında farzdır; tıpkı, zekatın önceden verilmesi durumunda, farz zekata niyet edilmesi gibi. Kişi bu durumlarda, vakti gelmemiş (ğayr-i muaccel) farz sevabı veya nedb sevabı değil, ´muaccel farz´ sevabı alır.

Deriz ki:

Sizin ´vaktin evveline izafetle sonraya bırakılmasının caiz olması yüzünden bu fiil mendûbdur´ sözünüz yanlıştır. Çünkü bu ifade mendûbun tanımı değildir. Mendûbun tanımı, alelıtlak terki caiz olan şeydir. Halbuki geniş zamanlı vacibin terki, bir şartla caiz olmaktadır ki bu şart onu daha sonra yapmak veya yapmaya azmetmektir. Terkedilmesi bir bedel veya bir şart ile caiz olan şey mendûb değildir. Şöyleki, bir kimse, azad etmekle emrolunsa, bu durumda her bir kölenin azadını terk etmesi caizdir; fakat başka bir köle azad etmesi şartıyla. Keffaret seçenekleri de böyledir. Bu seçeneklerin her birinin terki caizdir, fakat bir bedel (alternatif) getirmek şartıyla. Bu,´nedb´ anlamına gelmez. İşte tıpkı bu tür vacibin, ´muhayyer (seçmeli) vâcib´ olarak adlandırılması gibi, diğeri de ´dar zamanlı olmayan vâcib´ olarak adlandırılabilir. Eğer bundan anlaşılan mana, -ki bu fiilin üç kısma ayrılmasıdır-, İttifaklt İse, münakaşa anlamsızdır. Terkedilmesi bir şart ile caiz olan şey, terki mutlak oiarak caiz olmayan şeyden aynim Terki mutlak ola- rj 791 rak caiz olan şey ise üçüncü bir kısımdır.

Öte yandan, sizin *bu fiil farzın önceye alınması (ta´cilun li´1-farz) olup, zaten bu yüzden farz olarak adlandırılmıştır´ sözünüz icma´a aykırıdır. Zira, zekatta niyetin ta´cili (vaktinden önceye alınması) vâcibtir. Selef, namazda vaktin evvelinde ne niyet ediyorsa vaktin sonunda da aynı niyeti etmiş ve aralarında asla fark gözetmemişlerdir. Bu kesindir.

Denirse ki:

Bazıları, ´Vaktin evvelinde kılınan namaz nafile olarak vaki olur ve bunun gerçekleşmesiyle farz düşer´ demiş; bazıları da, ´Bu namaz mevkuf olarak, (yani farz mı yoksa nafile olarak mı ifa edildiği bilinmiyor olarak) vaki olur. Eğer bu kişi, vaktin sonuna kadar mükelleflerin vasfı üzere kalırsa, bunun farz olarak vaki olduğu açığa çıkar. Fakat bu arada ölür veya aklî dengesini kaybederse, nafile olarak vaki olmuş olur´ demişlerdir.

Deriz ki:

Eğer bu nafile olarak vaki olacak olsaydı, nafile niyetiyle yapılması caiz olurdu. Hatta bunun nafile olduğunu bilen kişinin farza niyet etmesi imkansız olurdu. Zira niyet, bilmeye tabi bir kasıttır.

Namazın mevkuf olduğu görüşü (vakf) de batıldır. Zira ümmet namazı kıldıktan sonra vaktin ortasında ölen kişinin, tıpkı niyet ve eda ettiği gibi, Allah´ın farzını eda etmiş olarak ölmüş olacağında ittifak etmiştir. Zira o kişi, ´Allah´ın farzını eda etmeye niyet ettim´ demiştir.

Denirse ki:

Siz sözünüzü, geniş zamanlı vacibin terk edilmesinin bir şart ile caiz olması üzerine bina ettiniz. Bu şart da, emre uymaya (imtisal) azmetmek veya emri yerine getirmektir. Halbuki iş böyle değildir. Çünkü;

a) Muhayyer vâcib, keffaretin seçeneklerinde olduğu gibi, iki şey arasında muhayyer bırakılan fiildir. Halbuki Şer´, namaz ile azmetme arasında muhayyer bırakmamıştır.

b) Aynca mücerred ´şu vakitte namaz kıl!´ sözünde, azmetmeye değinme yoktur. Bu bakımdan azmetmenin vâcib kılınması, sıyganın (lafzın) gçreğine bir ziyadedir.

c) Yine kişi, azmetmeyi unutarak vaktin ortasında ölse, asi olmaz. Deriz ki:

´Şayet azmetmeyi ihmal etse, asi olmaz´ sözünüz müsellemdir. Asi olmayışının sebebi, gafilin mükellef olmamasıdır. Ama eğer emirden gafil değilse, azmetmekten hali kalmaz. Ancak zıddı ile yani mutlak olarak yapmamaya azmetmek suretiyle, azimden hali kalabilir. Bu da haramdır. Haramdan ancak kendisiyle kurtulunabilen şey ise vâcibtir. Bu delil, onun (azmin) vücubuna delalet eder, her ne kadar mücerred sıyga dilin yapısı itibariyle buna delalet etmese bile. Akıl delili (delilu´l-akl), sıyganın delaletinden daha kuvvetlidir.

Sözün özü, ´geniş zamanlı (müvessa´) vacibin, hem vaktin evveline ve hem de vaktin sonuna izafetle muhayyer vâcib gibi olduğu hususuna racidir. Bu İtibarla vaktin sonunda, o vacibi yapmazsa, eğer vaktin evvelinde yapmış ise asi olmaz.

Mesele: (Kişinin, Namaz Vakti İçerisinde, Namaz Kılmaya Azmettikten Sonra Namazı Kılamadan Ölmesi)

Kişi namaz vakti esnasında, imtisale azmettikten sonra, aniden ölürse asi olmaz.

Vücub anlamını tam olarak gerçekleştirmek isteyen bazıları, bu durumdaki kişinin asi olduğunu söylemişlerdir. Bu görüş selefin icmaına aykırıdır. Biz biliyoruz ki selef, zeval vaktinden itibaren dört rekat miktarı zaman geçtikten sonra veya sabah namazının öncesinden iki rekat miktarı geçtikten sonra ansızın Ölen kişiyi günah işlemiş saymadıkları gibi, onu kusurlu davranmakla da itham etmezlerdi. Hele bir de bu kişi, abdest almakla meşgul olmuş veya mescide gitmeye davranmış ve yolda ölmüşse, bunun asi sayılması mümkün değildir. Üstelik, namazı geciktirmesi de caiz görülmüştür. Kendisi için caiz olan bir şeyi yapan kişi nasıl asi sayılabilir!

Denirse ki:

Geciktirmesi, sonucun gerçekleşmesi (yani sonra yapılabileceğinden emin olması) şartıyla caizdir.

Deriz ki:

Bu muhaldir. Çünkü sonuç o kişiye gizlidir. Mesela bize gelerek ´Akıbet bana gizlidir. Ancak üzerimde bir günlük oruç borcu var ve ben bu orucu yarına geciktirmek istiyorum. Akıbeti bilmiyor olmama rağmen tehir etmem bana helal midir yoksa tehir sebebiyle asi mi olurum ´ dese, elbette buna bir cevab verilecektir. Bu durumda eğer ona asi olmayacağını söylersek, elinde olmayan Ölüm sebebiyle niçin günahkar olsun! Eğer asi olacağını söylersek, bu da geniş zaman- [I, 71] lı vâcib hususundaki icma´a aykırıdır. Eğer, ´Allah´ın ilminde senin yarından önce öleceğin var ise, sen asi olursun. Yok eğer senin yarına kadar yaşayacağın var ise orucu erteleyebilirsin´ desek, o kişi bize ´Ben Allah´ın ilminde olanı nereden bileyim! Siz, Allahın ilminde olanı bilmeyen kişi hakkındaki fetvanızı söyleyin!´ der. Bu durumda, ertelemenin helal veya haram olduğunu kesin olarak belirtmek gerekir.

Denirse ki:

´Kişinin, uzun süreli olarak tehir etmesi caiz oluyorsa ve geciktirme esnasında Öldüğünde asi olmuyorsa vücub´un ne anlam* kalır!´.

Deriz ki:

Vücubun gerçekleşme şekli şudur; terketmek caiz değildir; ancak, yerine getirmeye azmetmek şartıyla tehir edilebilir. Tehire azmetmek de, ancak normal şartlarda hayatta olabileceğine zannı galibi bulunan bir müddete kadar olursa caiz olur. Namazı, bir andan başka bir ana ertelemek, orucu bir günden başka bir güne ertelemek gibi. Bu ertelemeyi yaparken, her an ona zaman ayırma azminde olması gerekir.

Haccı bir seneden diğerine ertelemeye gelince; ölüme yaklaşmış hasta, bir ay tehire veya zayıf düşmüş yaşlı kişi birkaç sene tehire azmederse ve galip zannı o müddete kadar yaşayamayacağı yönünde İse, bu süre zarfında Ölmeyip onu yapmaya muvaffak olsa bile bu tehir sebebiyle asi olur. Bu kişi, zannının mucibine göre sorumludur. Nitekim, tazir cezası uygulayan kişi ya da derideki yaraya operasyon yapan kişi, büyük ihtimal leiıelak olacağını bildiği halde öldürücü bir darbe vurduğunda, bu kişi kurtulsa bile vuran günahkar olur.

Bunun içindir ki, Ebu Hanife, haccı tehir etmenin caiz olmadığını söylemiştir. Çünkü, bir başka seneye kadar hayatta fcplmak bir galib zan değildir. Ama orucun ve zekatın bir iki ay tehiri caizdir. Çünkü bu süre içinde ölüm ihtimali zayıftır.

Şâfıî ise, hasta ve yaşlının olmasa bile, sağlıklı genç açısından ikinci senede hayatta kalmanın zanna galib geldiği görüşündedir. Tazir cezasını uygulayan kişi, kendi zannınâ göre selametli olanı yaptığında, kişi yine ölmüşse, tazminle sorumlu olur. Fakat, bu sorumluluğu, günahkar olduğu için değil, zanntnda hata ettiği içindir. Hata yapan, günahkar değil fakat sorumludur.

Mesele: Vacibin Ancak Kendisiyle Tamamlanabildiği (Gerçekleşebildiği) Şey Vâcib Midir

Mahiyetinin anlaşılabilmesi için bu konunun İki kısımda incelenmesi uygundur:

a)Yazı hususunda el, yürüme için ayak vb. gibi yapma kudreti mükellefe ait olmayan şeyler vâciblik vasfını almazlar. Aksine bunların olmayışı, icaba engel olur. Ancak, insanın güç dahilinde olmayan şeylerle sorumlu tutulabileceği (tek-lif-i mâ lâ yutak) görüşünde olanlara göre bunların olmayışı icaba (vâcib kılmaya ) mani değildir. Devlet başkanının (imam) cuma namazında hazır bulunması, cuma namazı için yeterli sayının sağlanması gibi şeyler de böyledir. Çünkü bunlar, mükellefin elinde olmayan şeylerdir. Bu itibarla bunlar vücub ile vasıflanamaz (yani cumanın vâcib olabilmesi içjn devlet başkanının bulunması ve yeterli sayının olması ile mümkündür. Ancak1 bunları gerçekleştirmek, cuma namazı kılacak mükellefin elinde olan -şeyler değildir. Bu yüzden bunları gerçekleştirmek vâcibtir denemez.). Aksine, bunlar olmayınca, cumanın vücubu düşer.

b) Kulun ihtiyarına ilişkin Olan şeyler.

Bunlar da ´serî şart´ ve /maddî (hissî) şart´ olmak üzere ikiye ayrılır.

Şerl şart, -mesela namaz için abdest gibi-, namazın vücubu ile birlikte vücub ile vasıflanır (yapf, namaz kılması vâcib olduğunda, namazın gerçekleşme şartlarından olan abdest de vâcib olur.). Çünkü namazın vâcib kılınması bir işi namaz haline getirecek şeylerin de vâcib olması demektir.

Maddî şart ise, cuma namazına koşmak, hacca yürümek ve menasikin ifa edileceği yerlere yürümek gibidir. Bunların da vücub ile vasıflanması gerekir. Zira, Kabe´den ufakta olan birinin hac yapmakla emredilmesi, kuşkusuz onun oraya yürünmesini de emretmek anlamına gelir.

Aynı şekilde, yüzü yıkamanın vâcib olması ve bunun ancak başındır kısmını yıkamakla mümkün olması, orucun vâcib olması ve bunun sabahtan önce gecenin bir kısmından imsak ile mümkün olması durumunda bunlar da vücub ile vasıflanır.

Diyoruz ki; vacibe ulaşmak ancak kendisiyle gerçekleşebilen ve mükellefin fiili olan her şey vâcibtir. Bu görüş, ´Vacibe, vâcib olmayan şey ile ulaşmak vâcİbtİr´ dememizden daha evlâdır. Çünkü ´vâcib olmayanı yapmak vâcibtir´ sö- [^ 72] zümüz çelişiktir. Fakat ´vâcib olmayan şey, vacibe dönüşebilir´ sözümüzde bir Çelişki yoktur. Çünkü o vâcibtir. Fakat, asıl, kendisi kasdedilmek suretiyle icab ile vâcib olmuştur. Vesile, maksudun vâcib olması sebebiyle vâcib olmuştur. Vâcib olmasının illeti, maksudun vâcib olma illetinden başka bile olsa, ne suretle olursa olsun vâcib olmuştur.

Denirse ki:

Eğer vâcib olsaydı, takdir edilmiş (mikdan belirlenmiş) olurdu. Başın yıkanması vâcib olan mikdan, geceden imsak edilmesi gereken mikdar nedir

Deriz ki:

Vâcib olan, bununla vacibe ulaşmaktır. Bunun mikdan ise belli değildir. Aksine, başın meshedilmesi vâcibtir. Bunun mikdarı belirtilmediği halde, kendisine mesh denilebilecek en az mikdar bunun için yeterlidir. Aynı şekilde, vâcib, kendisiyle yüzün yıkanması mümkün olan en az mikdardır. Bu şekildeki mikdar belirleme (takdir) vücub hususunda yeterlidir.

Denirse ki:

Eğer vâcib olsaydı, yapılmasına sevab, terked il meşine ceza verilirdi. Halbuki, abdesti terkeden kişi, başı yıkamayı terkettiği için, hatta yüzü yıkamayı ter-kettiği için cezalandırılmıyor; yine, orucu terkeden, geceden imsaki terketmesİne karşılık olarak cezalandırılmıyor.

Deriz ki:

Bunu size kim haber verdi ve siz, hac hususunda Kabe´ye uzak olanın sevabının, yakın olanın sevabından fazla olamayacağını ve ulaşma yoluyla bile olsa, ameli çok olanın sevabının fazla olmayacağını nereden anladınız!

Ceza meselesine gelince; bu ceza, orucu ve abdesti terketmeye karşılık olarak verilmektedir. Yoksa fiilin cüzlerine ayn ayrı dağıtılmamaktadır. Bu itibarla, cezayı, fiilin bölümlerine izafe etmek anlamsızdır.

Denirse ki:

Kişinin, sadece yüzü yıkamakla yetindiği düşünülürse bu kişi ceza görmez.

Deriz ki:

Bu doğrudur. Çünkü bu aciz olana vâcibtir. Güç yetiren açısından böyle bir vücub söz konusu değildir.

Mesele: (Nikahlı eşinin yabancı bir kadınla karışması)

Kimileri demiştir ki; nikahlı eş, yabancı bir kadınla karışırsa, her ikisindende uzak durmak vacib olur. Fakat, aslında haram olan, yabancı kadın olduğu halde ve nikahlı kadın ise helal olduğu halde, bu nikahlı kadından da uzak durmak vaciptir.

Bu söz çelişiktir. Aksine, haramlık ve helallik bu iki kadın için zatî vasıf olmayıp, fiile ilişkindir. İkisi hakkında da cinsel ilişkide bulunma fiili haram olduktan sonra, ´nikahlı ile cinsel ilişkide bulunmak helaldir; yabancı kadınla cinsel ilişkide bulunmak haramdır1 demenin ne anlamı kalır! Tam tersine şöyle demek uygundur; ´Bu iki kadınla cinsel ilişkide bulunmak haramdır; Bu haramlığtn illeti birisi hakkında "yabancılık´, diğeri hakkında ise ´yabancı kadınla kanş-ma´dır. Burada ihtilaf hükümde değil, illettedir. Bunun vehimlerde meydana gelişi ise, helallik ve haramlık vasfının, acziyet ve kudret; siyahlık ve beyazlık vasfına ve maddî (hissî) vasıflara benzetilmesidir. Bu benzetme, bir vehim ofup, biz buna işaret etmiştik. Zira, hükümler, kesinlikle, a´yan´ın (şeylerin) vasıfları değildir. Tam tersine biz şöyle deriz;, bir süt kızkardeş, bir beldenin kadınları ile karışmış bulunsa, ve kişi bu beldeden bir kadınla evlense, evlendiği bu kadının Allanın ilminde kendi süt kız kardeşi olma İhtimali bulunduğu halde, bu kadın kendisine helal olur. Biz, bu kadının bu kişi için zevce olmadığını söyleyemeyiz. Zira zevce olmanın anlamı, nikah yoluyla cinsel ilişki kurmanın helal olmasıdır. Bu kadınla cinsel ilişkide bulunmak helal olduğuna göre, bu kadın hem kişi açısından hem de Allah katında kendisine helaldir. Yine, bu kadının, Allah katında haram; kulun zannı sebebiyle kendi katında helal olduğunu söyleyemeyiz. Çünkü, kul onun kendisine helal olduğunu zannettiğinde, kadın Allah katında da kendisine helal olur. Bu konunun mahiyeti, müctehidlerin tasvibi meselesinde ele alınacak.

Diğer yandan, bir adam iki hanımına hitapla ´İkinizden birisi boştur´ dese, bu durumda, a) Bu iki kadınla cinsel ilişkide bulunmanın helal olması ihtimal dahilindedir. Talak vaki olmamıştır. Çünkü, tıpkı, iki kölesinden birini satması durumunda olduğu gibi, talak için bir mahal belirlenmemiştir.

[I, 731 k) İki kadının da haram olduğunu söylemek de ihtimal dahilindedir. Talakın mahallini tayin etmek şart değildir. Fakat adamın sonradan bu tayini yapması gerekir. Fakihlerin çoğunluğu bu görüşü benimsemişlerdir. Bu hususta, uyulacak olan şey, müetehidin zannının gereğidir.

Bu meselede, tıpkı, nikahlı kadının yabancı bir kadınla karışma meselesinde tevehhüm ettikleri gibi, kadınlardan birinin helal, birinin haram olduğunu söyleyebilmek ise pek mümkün gözükmemektedir. Çünkü karışma meselesindeki bilememe, ademoğluna tayinden sonra arız olmuş bir bilememedir. Burada İse, bir belirlenme yoktur, hatta Allah bile, bu boşamanın iki eşten birine ait olduğunu, muayyen olarak değil, mutlak olarak bilmektedir. Bu noktada ´Bu adamın, eşlerinden hangisini kastettiğini sonradan belirlemesi gerektiğine göre, Allah, adamın hangisini belirleyeceğini bilir; dolayısıyla da, boşanmış olan ve kocaya haram olan kadın Allanın ilminde muayyen olmuş olur. Bu sadece bizim için müş-kildir´ şeklinde bir itiraz ileri sürülecek olursa şöyle deriz; Allah şeyleri, oldukları hal üzere, nasılsa Öyle, bilir. Mahalli belirlenmemiş olan talakı, belirlenmiş olarak bilemez; lam tersine bunu, kocanın belirlemesi halinde ´belirlenebilir´ olarak bilir; Allah, kocanın mesela Zeyneb´i tayin edeceğini bilir ve talak, adamın tayinde bulunması durumunda, adamın tayin etmesi ile taayyün eder, daha Önce değil. Biz aynı şeyleri seçmeli vacib hakkında da söylüyoruz. Yani Allah, kulun keffaret seçeneklerinden hangisini seçip yerine getireceğini bilir; bunu muayyen (belirlenmiş) bir vacip olarak bilmez, halen belirlenmemiş bir vacib olarak bilir. Yine Allah, belirlenmemiş bu vacibin, adam m belirlemesi ile muayyen hale geleceğini de bilir. Bu görüşün delili şudur; şayet Allah, bu adamın keffareti yerine getirmeden önce ve belirleme yapmadan önce Öleceğini bilmiş olsaydı, durum ne olurdu Demek ki Allah vücub ve talakı, olduğu biçimde, yani belirlenmemiş olarak bilmektedir.

Mesele: (Vacibin Alt Sının Üzerine Yapılan Ziyade Vaciplik Vasfını Alır Mı )

Başın meshedilmesi, rüku ve secdede itminan ve ayakta durma süresi gibi, mikdarı için belirli bir ölçü konmamış olan vâciblerde, vacibin en az mikdarı üzerine ziyade yapılması durumunda, bu ziyade vücub ile vasıflanır mı (yani bu ziyadenin de vâcib olduğu söylenebilir mi) Mesela kişi, başının tamamını mes-hetse, bu fiili bütünüyle vâcib olarak meydana gelmiş sayılır mı, yoksa, vâcib bunun en azı olup, geri kalan mendup mu olur

Kimi alimler, bunun hepsinin vücub ile vasıflanabileceği görüşünü ileri sürmüştür. Çünkü hepsinin emre nisbeti bir tektir. Emir de haddizatında bir tek emirdir ki, bu emir icab emridir. Bunun (mesela meshetme işinin) bir kısmı diğerinden ayrılmaz. Öyle ise hepsi emre uymaktır (imtisal).

En uygunu, en az miktar üzerine yapılan ziyadenin mendub olduğunun söy-lenmesidir. Çünkü vâcib olan, yalnızca, ismin örtüştuğü şeyin en azıdır. Bu husus, itminan, kıyam ve müteakiben vaki olan şeylerde daha açıktır. Aynı şekilde, her ne kadar işaret ve tayin yoluyla bir kısmı diğer kısmından ayrılamasa da, peş-peşe (müteakiben) yapılan mesih ve bütünü içerisinden birlikte yapılan şeyler de böyledir. Her ne kadar hangi kısmın vacib, hangi kısmın mendub olduğu işaretle belirlenemese de, bunun en az miktarının vâcib, geri kalan kısmının ise mendup olduğunu söylemek muhtemeldir. Çünkü en aza ziyade yapma, bedel şartı olmaksızın terkedilmesine ceza verilecek bir iş değildir. Öyleyse, vacibin tanımı onda gerçekleşmez.

Mesele: (Vücubun Neshedilmesi Durumunda Geriye Kalan Hüküm Nedir )

Vücub, tanımı itibariyle, ´cevaz´ ve ´ibâha´ya ay kındır. Bunun için biz vücubun neshedilmesi durumunda geriye cevazın kalacağını zannedenlerin hatalı olduklarına hükmedileceğim söyledik. Aksine, doğrusu şudur; vücub neshedilin-ce, iş vücubtan önce ne durumdaysa (tahrîm, ibaha vs. gibi) yine o duruma döner ve nesih sebebiyle, vücub sanki hiç olmamış gibi olur.

Denirse ki:

Her vâcib, ´caiz artı ziyade (caiz ve üzeri)´ demektir. Zira caiz, yapılmasına ceza verilmeyen şeydir. Aynı şekilde vâcib de yapılmasına ceza verilmeyen şeydir. Ki bu cevaz anlamına gelir. Buna göre, vücub, neshedildiğİnde, bu nesih ade-fl 741 ta´ vac´b´n ´terkine ikab verilen´ kısmını düşürmüş olur ve geriye yapılmasına ceza olmayan kısım kalır ki, bu da cevazın içeriğidir.

Deriz ki:

Sizin bu sözünüz, ´Her vâcib, nedb artı ziyadedir. Vücub neshedilince geriye nedb kalır´ demekten farksızdır. Böyle diyen kimse de hiç olmamıştır. Bu söz ile sizinki arasında hiç bir fark yoktur. Her ikisi de vehimdir. Aksine vâcib, cevaz anlamı içermemektedir. Çünkü cevazın hakikati, yapma ve yapmama arasında muhayyer bırakma ve ikisinin Şer´in eşitlemesiyle eşit olmasıdır. Bu anlam vâcibde bulunmamaktadır. Bu meselenin burada zikredilmesi, nesh bahsinde zikredilmesinden evladır. Çünkü burada neshin hakikati değil, vücub ve cevazın hakikati incelenmektedir.

Mesele: (Mubah Emredilmiş Kapsamında Mıdır )

Vacibin, cevaz anlamını içermediğini anladığın gibi, caizin emir anlamını içermediğini ve -daha önce geçtiği üzere- her ikisinin tanımlarının birbirine zıd olması yüzünden ´mubahın emredilmiş olmadığını´ da anla. Belhî[3] bu konuda farklı düşünmektedir. Belhî der ki; mubah emredilmiştir. Fakat nedbden daha aşağıdadır. Tıpkı nedbin emredilmiş olup, vâcibden daha aşağıda olması gibi.

Belhî´nin bu görüşü muhaldir. Çünkü emir; iktiza ve taleptir. Mubah ise mat-lub (istenen) olmayıp, yapılmasına İzin verilen, yapılması serbest bırakılan şeydir. Emir lafzının izin anlamında kullanılması ise mecazdır.

Denirse ki:

Haramı terketmek vâcibtir. Asıl itibariyle mubah olan sükûn sayesinde, zina ve hırsızlık gibi haram işler terkedilmiş olur. Yine asıl itibariyle mubah olan susma veya konuşma ile küfür ve yalan terk edilmiş olur; küfür, yalan ve zinanın terkedilmesi ise emredilmiştir.

Deriz ki:

Haram mendub ile de terkedilebilir. Öyle ise, mendub da vâcib olsun. Bazan haram başka bir haram ile de terkedilebilir. Öyleyse bir şey hem vâcib hem haram olsun! Bu tenakuzdur. Hu, ´birşeyi emretmenin, o şeyin zıddını yasaklamak anlamında; bîr şeyi yasaklamanın da, onun zıdlanndan birini emretmek anlamında olduğunu iddia edenlerin görüşüne göre lazım gelir. Buna göre, eğer vâcib zekatın terkine yol açıyorsa, namazın da haram olması gerekir. Çünkü bu, vacibin pıtlarından biridir. Bütün bunlar bu görüş sahihlerinin sözleri üzerine yapılan kıyasın sonucudur; fakat kendileri bunların öyle olduğu görüşünde değildirler.

Denirse ki:

Mubah teklif altına girer mi ve mubah tekliflerden biri midir

Deriz ki:

Eğer teklif, yapılmasında külfet bulunan bir şeyi istemekten ibaret ise, bu anlam mübajıta yoktur. Eğer mubah ile serbest (ıtlak) bırakıldığı ve İzin verildiği Şer´ tarafından bilinen şeyler kastedilirse bu takdirde mubah da bir teklif olur. Eğer mubah ile, Şer´den olduğuna inanmakla mükellef tutulan şey kastediliyorsa, bu da teklif edilmiş demektir. Fakat bu teklif, i bahan m kendisi ile değil, aksine imanın aslı iledir. Üstâd Ebû İshâk [4]bu son tevilden hareketle mubahı da teklif olarak isimlendirmiştir. Her ne kadar bu tartışma lafzî bir tartışma ise de, bu görüş uzaktır.

Denirse ki:

Mubah güzel midir

Deriz ki:

Eğer güzel, failinin yapma yetkisi olan şeyden ibaret ise mubah güzeldir. Eğer güzel, faili yüceltilmek ve övülmek suretiyle emredilen şeyden veya failinin övgüye hak kazandığına inanmanın vâcib olduğu şeyden ibaret ise ve çirkin failinin zem ve ikabı hak ettiğine inanmanın gerektiği şeyden ibaret ise, mubah güzel değildir. Burada ´hak etmeye İnanma´ sözü ile peygamberlerin günahlarından kaçındık (yani onların günahlarını böyle vasıflamaktan kaçındık) Peygamberlerden masiyetİn vuku bulduğunu gösteren deliller vardır. Fakat onların hakir görülmesi ve kınanması emredilmemiştir. Fakat biz onların da buna hak kazandıklarına inanırız. Bununla birlikte onları tazim etmek ve Övmekle emrolunmamız itibariyle Allah hak ettikleri şeyi onlardan ıskat etme fazlında bulunmuştur.

Mesele: (Mubah Şer´in Kapsamına Dahil Midir )

[I, 75]

Mubah Şer´dendir (mubah şer´i hükümlerden biridir)´

Mutezileden bazısı mubahın Şer´den olmadığı görüşüne sahip olmuştur. Zira mubah, yapma ve yapmama sıkıntısını kaldırmak anlamını taşır. Bu da Sem´dcn önce sabittir. Şer´in bir şeyi mubah kılması ise, o şeyin hükmünü hiç değiştirmeden Sem´in varid olmasından önce nasıl ise, o hal üzere bırakması anlamını taşır.

Harami iğ ı ve vâciblıği sabit olmayan her şey, ´aslî nefy´ üzere kalır ve ona ´mubah´ adı verilir.

Bu konu derinliği ve inceliği olan bir konudur. Bu konuya açıklık getirmek için şunlar söylenebilir:

Fiiller üç kısımdır:

a) Asıl üzere kalan fiil: Şer´ bu fiili hiç söz konusu etmemiştir; ne sarih lafızla ne de Sem´in delillerinden biriyle. Bu fiil hakkında, ´önceki hali sürüp gelmiş ve Sem´ ona hiç temas etmemiştir; dolayısıyla bu fiil hakkında hiç bir hüküm yoktur´ denilmesi gerekir.

b) Şer´in, ´dilerseniz yapın dilerseniz yapmayın´ diyerek yapilıp-yapılmama-sı konusunda muhayyer bıraktığı fiil: Şer´in ´dilerseniz yapm-dilersenii yapmayın* demesi bir hitaptır; hükmün de zaten hitaptan başka anlamı yoktur. Böyle bir hitab varid olduğuna göre, bunu inkar etmek mümkün değildir.

c)Hakkında hitab tahyir yoluyla varid olmayan fakat Sem´ delilinin (deli-lu´s-sem´), yapılmasında ve tcrkedilmcsinde bir sakınca (harec) olmadığına delalet ettiği fiil: Bu fiil Sem´ delili ile bilinmiştir. Şayet bu delil olmasaydı, bu fiili işleyen kişiden sakıncanın kaldırıldığı ve bu fiilin aslî nefy üzere kaldığı ´akıl delili (delilu´1-akl)´ ile bilinirdi.

Bu üçüncü fiil, incelemeye ve tartışmaya açıktır. Zira bu fiilde akıl ve sem´ delili bir araya gelmiştir. Diğer iki kısım da, aynı şekilde, inceleme ve tartışmaya açıktır. Zira şöyle denilmesi mümkündür; Şari´in ´istersen kalk, istersen otur1 demesi yeni bir hüküm getirmek (tecdîd~i hükm) değil, aksine, önceki hükmü aynen bırakma´dır (takrir). Hükmün takriri ise, durumunu değiştirmeyerek onu bulunduğu hal üzere bırakmak demektir. O halde bu, Şer´ ile ortaya çıkan bir şey değildir; dolayısıyla şer´î de değildir.

Diğer kışıma, yani hakkında hitap ve delil varid olmayan fiile gelince; bunun şöyle denilerek inkar edilmesi mümkündür: Sem´, hakkında yapma talebi ve ter-ketme talebj varid olmayan hususlarda (fıilerde) mükellefin muhayyer olduğuna delalet etmiştir. Bu ise, genel olarak, sonsuz sayıdaki fiiller hakkında bir delildir. Buna göre, Şer´in delalet etmediği hiç bir fiil kalmaz ve dolayısıyla bu fiillerin mübahlığt şer´î olur. Aksi takdirde, Şer´in bir şeyi mubah kılmasının değiştirme (tağyîr) değil, aynen bırakma (takrir) olduğu; takrir varken, artık yeni bir hükümden (teedîd) bahsedilemeyeceği; aksine, takririn, bu konuda yeni bir hüküm getirilmediğini beyan etmek, hatta yeni bir hükme hiç değinmemek demek olduğu ileri sürülerek karşı çıkılahilir. Bu konunun tahkiki nefyedene karşı delil ikamesi meselesinde gelecek.

Mesele: (Mendub, Emir Kapsamında Mıdır )

Her ne kadar, mubah emredilmiş değilse de, mendûb emredilmiştir- Çünkü emir iktiza ve taleptir; mubah ise mukteza değildir. Mendub muktezadır; fakat mendub, terkedeninden kınama düşürülmüş bir muktezadır. Aynı şekilde vâcib de muktezadır. Fakat vâcib mutlak olarak terkedilmesi veya bedeli ile birlikte terkedilmesi durumunda terkedenİ kınanan bir muktezadır.

Mendubun emir kapsamına dahil olmadığını ileri sürenler olmuştur. Bu görüş iki yönden fasiddir.

a)Alimlerin lisanında emrin, ´vaciplik gerektiren emir (emr-i îcâb)´ ve ´müstahaplık gerektiren emir (emr-i istihbâb)´ olmak üzere ikiye ayrılması yaygındır. Halbuki emir sıygası bazan bir işin mübahliğını göstermek amacıyla kullanılmakla beraber, emrin, ´mübahlık bildiren emir (emr-i ibâha)´ ve *(emr-i îcâb)´ diye ikiye ayrılması yaygın değildir. Mesela "İhramdan çıktığınızda avlanın" {Mâide, 2} ayetinde ve "Namaz bittiğinde yer yüzüne dağılın" {Cuma, 10} [I, 76] ayetinde emir sıygası ibaha ifade etmek için kullanılmıştır.

b) Mendubun işlenmesi, ittifakla, ´tâat´tİr; fakat murad edilmiş olması sebebiyle tâat değildir. Çünkü bize göre emir İradeden farklıdır. Yine mendûb´u işlemek, mendubun mevcud veya hadis olması sebebiyle olmadığı gibi, bizatihi veya kendisinin bir vasfı sebebiyle de tâat değildir. Zira bütün bunlar mubah şeyler için de söz konusudur. Yine mendûb, yapılmasına sevab verilmesi sebebiyle de taat değildir. Çünkü emre muhatab olan kişi, sevab veya ceza almasa da, emre uyduğunda itaat etmiş (mutî1) olur. Sevab ise, ancak taate teşvik içindir. Üstelik belki küfüj sebebiyle taatmın sevabı boşa gidebilir; fakat kişi, itaatkar olmaktan çıkmış olmaz.

Denirse ki:

Emir, beraberinde tahyir bulunmayan, kesin iktizadan ibarettir. Nedb ise, terk etmenin caizliği ve yapıp yapmama hususunda serbestlik (tahyîr) ile birliktedir. Sizin ´Bu itaatkâr (mutî´) olarak adlandırılır´ sözünüzün mukabili ´Şayet ter-kedecek olursa karşı gelmiş (âsî) olarak adlandırılmaz´ sözüdür.

Deriz ki:

Nedb, kendisinde tahyîr bulunmayan kesin iktizadır. Çünkü tahyir eşitlemeden ibarettir. Yapma yönü kendisine sevab bağlanmak suretiyle ağır basarsa eşitleme ve tahyir kalkar. Nitekim Allah Teâlâ muharremat konusunda "Dileyen inansın dileyen inkar etsin" (Kehf, 18/29} demiştir. Emrin, kesin bir iktiza oluşunu, Şer´in kendisi için mükelleften bir şey taleb etmesi anlamında değerlendirmek doğru değildir. Aksine Şer´, mükelleften kendi iyiliği için olan şeyi istiyor. Allah Teâlâ kullarından kendi iyiliklerine olan şeyleri iktiza eder ve onların için küfre razı olmaz. Aynı şekilde Allah Teâlâ ´Yapma ve yapmama bana izafetle eşittir. Fakat senin açından böyle bir eşitlik ve serbestlik yoktur. Çünkü bunu (mendubu) terketmen demek, kendi iyiliğini ve sevabını terketmen demektir´ diyerek sevaba nail olsunlar diye nedb´i iktiza edebilir. Öyleyse nedb kesin iktizadır.

Sizin ´Bu kişi asi olarak isimlendirilmez´ şeklindeki sözünüze gelince, bunun sebebi, isyanın bir kınama ismi olması ve kınamanın da bu kişiden düşürülmüş olmasıdır. Evet nedbi terkeden ´aykırı davranan (muhalif) ve emre imtisal etmeyen´ olarak; nedbi işleyen de ´muvafık ve mümtesiF olarak adlandırılır.

Mesele: (Tür Ve Sayı İtibariyle Bir´in Mahiyeti)

Haramın, vacibin zıddı olduğunu anladıysan, -çünkü haram terki iktiza edilen, vâcib de yapılması iktiza edilendir- bir şeyin hem vâcib hem haram; hem tâat hem masiyet olmasının imkansız olduğu artık sana kapalı kalmaz. Fakat bazan, sana ´bir´in hakikati kapalı kalabilir. Bir (vâhid), ´nevi (tür) itibariyle bir´ ve ´sayı itibariyle bir´ olmak üzere iki kısma ayrılır.

Tür itibariyle bir, msl. secde gibi fiillerdir. Çünkü secde, bir fiil türüdür. Dolayısıyla vâcib ve haram kısımlarına ayrılması mümkündür. Secdenin kısımlara ayrılması, vasıflara ve -Allah´a secde etmek, puta secde etmek gibi- izafetlere göredir. Zira bu iki secdeden biri vâcib, diğeri haramdır ve bunda hiç bir çelişki yoktur.

Mutezileden bazısı, bunun bir çelişki olduğunu ileri sürmüştür. Şöyle ki; secde emredilmiş bir tek türdür. Dolayısıyla secdenin yasaklanması mümkün de-ğüdir. Aksine, puta secde eden, bizzat secde etmesi sebebiyle değil, putu ta´zim kasdı sebebiyle asi olmuştur.

Mutezilenin bu anlayışı, fahiş bir hatadır. Çünkü, emir ve nehyin ilişkin olduğu noktalar farklı olursa, tenakuz söz konusu olmaz. Puta secde etmek Allah´a secde etmekten farklıdır. Çünkü, izafetlerin ve sıfatların değişmesi, başkalaşmayı gerektirir. Zira şey, kendi nefsinden başka olamaz. Başkalaşma (muğayeret), bazan türün değişmesi, bazan vasfın değişmesi, bazan da izafetin değişmesiyle olur. Nitekim Allah Teâlâ "Güneşe ve aya secde etmeyin. Allah´a secde edin" {Fussi-let, 41/37} demiştir. Burada emredilen şey (secde), aynı zamanda yasaklanan şeydir. Güneşe secde edenin, hem bizzat secde, hem de kasıt sebebiyle asi oldu-[I, 77] Su hususunda icma vardır.

Onların ´secde bir tek türdür´ sözleri, bu türün, amaçları farklı kısımlara ayrılması yanında, bir şey ifade etmez. Zira bu secdenin amacı, Allah´ı tazim değil, putu tazimdir. Fiilin yönlerinin değişmesi, çelişkiyi kaldıran başkalığın (gayriyet) meydana gelmesi hususunda, bizzat fiilin değişmesi gibidir. Çünkü çelişki, ancak, bir´e izafetle olur; başkalık (muğayeret) varken de birlik yoktur.

Mesele: (Tayin İtibariyle Bir)

´Tür itibariyle bir´ hususunda zikrettiklerimiz açıktır. Zeyd´in, Amr´den gas-bettiği evde kıldığı namaz gibi, ´tayin (belirleme) itibariyle bir´e gelince; 2£yd´in namaz esnasındaki hareketi, bizatihi bir fiil olup, Zeyd´in müktesebi ve kudretinin müteallakıdır.

Tür itibarıyla bir konusundaki görüşleri kabul edenler, bu konuda anlaşmazlığa düşmüşler ve ´Bu namaz sahih olmaz. Zira, bu namazın sahih olduğunu söylemek, muayyen bir fiilin hem haram hem de vâcib olması sonucuna götürür ki, bu çelişkilidir´ demişlerdir.

Onlara, bu görüşün, selef icmaına aykırı olduğu; çünkü selefin, tevbe etmeleri durumunda zalimlere, -birçok kez vuku bulmuş olduğu hafde- gasbedilmiş evlerde kıldıkları namazları kaza etmelerini emretmedikleri gibi, zalimlere, gas-bedümiş arazilerde namaz kılmayı yasaklamadıkları söylenmiştir. Buna cevap vermek Kadı Ebu Bekr´e müşkil gelmiş ve şöyle diyebilmiştir: ´Vücubun, bu namaz ile (bihâ) değil, bunun yapıldığı anda (indehâ), sakıt olacağı icmâ delili ile sabittir. Dolayısıyla bu namaz, vâcib olarak vaki olmaz. Çünkü vâcib, yapılmasına sevab verilen şeydir; cezalandırılacağı şeye karşılık kişi nasıl sevab alabilir! Bu kişinin fiili bir olup, o da gasbedilmiş evde olmaktır. Bu kişinin secdeleri ve rükuu, ihtiyarî oluşlardır ve kişi bunlardan yasaklanmış ve buna karşılık olarak cezayı hak etmiştir. Tabiatına kelam ilmi hakim olmuş herkes, şu noktadan hareketle bu görüşün kesinliğine hükmetmişlerdir; gasbedilmiş evde namaz kılan kişinin bütün hallerdeki oluşları bir tektir. Bu kişiden meydana ge!en ise, ancak ve ancak karşılığında ceza göreceği ve yapmak suretiyle asi olduğu bu oluşlardır. Bir kimse, cezalandırılacağı bir şey ile aynı zamanda, nasıl takarrüb etmiş olabilir; asi olduğu bir şey İle nasıl mutî´ olabilir!

Bu görüş bize göre kabul edilebilecek bir görüş değildir. Aksine biz diyoruz ki; fiil, kendi nefsinde bir bile olsa, o fiil bir yönden ´matlub´, diğer yönden ´mekruh´ olabilir. İmkansız olan, fiilin bizzat mekruh görüldüğü yönden matlub olmasıdır. Söz konusu kişinin fiili, namaz olması yönünden matlub; gasb olması yönünden mekruhtur. Gasb, namaz olmaksızın anlaşılabilir. Bu İki yön, bir fiilde bir araya gelmiştir. Emir ve nehyin müteaUakı bu iki farklı yöndür. Aynı şekilde, efendinin, kölesine ´Bugün bin rekat namaz kıl! Şu elbiseyi dik! Şu eve de girme! Eğer nehyi irtikab edersen seni döverim. Eğer emre uyarsan seni azad ederim´ demesi makuldür. Kölenin elbiseyi evde dikmesi, bin rekat namazı da evde kılması durumunda, efendinin, ´Köle, elbiseyi dikmek ve namazı kılmak suretiyle ilaal etti; eve girmek sureliyle de isyan cıti´ diyerek köleyi hem dövmesi ve hem de azat etmesi güzeldir.

İşte yukarıda söz konusu edilen mesele ile bunun arasında hiç bir fark yoktur. Fiil, her ne kadar tek ise de, biri istenen, diğeri kerih görülen iki farklı durumu içine almışiir. Mesela, deJip kafire geçecek şekilde müslümana veya delip müslümana geçecek şekilde kafire bir ok fırlatsa, bu kişi hem sevab hem ceia [I 78] a´ır; nem kafirin seleb´ini [5] alır ve hem müslüman karşılığında kısasen öldürülür. Çünkü bu kişinin bir fiilî, iki farklı hususu içine almıştır. Denirse ki:

Yasaklanan şeyin işlenmesi, ibadetin şartını ihlal ediyorsa, ittifakla, ibadeti bozmuş olur. Namaz ile tekarrüb niyeti bir şarttır; masiyet olan bir şey ile tekar-rübe niyet etmek ise muhaldir; bu durumda tekarrübe nasıl niyet edebilir!

Cevap:

Buna bir kaç yönden cevap verilebilir;

a)Eğer, bu namazın (gasbedilmİş yerde kılınan namaz) sahih olduğu konusunda icma var ise, bu icma sebebiyle zaruri olarak bilinir ki; tekarrüb niyeti şart değildir veya bu namaz ile tekarrübe niyet etmek mümkündür. Ebû Hâşim,[6] ve bu namazın sıhhati konusunda muhalif olanlar, ümmetin, (gasbedilmiş yerlerde namaz kılan) zalimleri, sayıca çok olmalarına rağmen, namazları kaza etmekle mükellef tutmayı terk hususundaki icma´ı ile geçilmişlerdir. (Yani daha önce gasbedilmiş yerlerdeki namazların sahih olacağında icma olduğu için, bunların sözleri icmaa aykırı düşmüş ve dolayısıyla geçersiz olmuştur.) Alimler, farziyet niyetinin şart koşulmasında ve Allah´a izafe niyetinin şart koşulmasında ihtilaf edip, kimileri, sadece öğle veya ikindiye niyet edilmesi gerektiğini söylemişken, -ki bu nokta içtihada açıktır-, kimileri ise, namazın, vaktin sonunda vâcib olduğunu; çocuk vaktin evvelinde namaz kılıp, vaktin sonunda buluğa erse, her ne kadar vaktin ortasında, henüz hakkında farziyet tahakkuk etmemişken baliğ olmuşsa da, kıldığı namazın yeterli olacağını ileri sürmüşken, tekarrüb niyetinin düşeceği nasıl inkar edilebilir!

Burada, namaza niyet eden kişinin, yaptığı niyet´in, kurbet´i de içerdiği söylenecek olursa, deriz ki; tekarrüb niyeti imkansız olduğu halde, namaz icma ile sahih oluyorsa, bu niyet İlga edilir ve şöyle demek sahih olur; tekarrüb niyeti, namazın zikir ve kıraat gibi -malı gasbedilen kişinin hakkına zarar vermeyen- bazı cüzlerine taalluk etmiştir. Oluşlar (ekvân) da zaten, evin menfaatlerini içine alan şeylerdir. Diğer taraftan, ileride geleceği üzere, Mutezile´ye göre, emre muhatap olan kişi, emre uyup yerine getirmeden önce, kendisinin emredilen olduğunu ve ibadetin vâcib olduğunu bilemez. Yukarıdaki sözleri, bu görüşle nasıl bir araya gelebilir! Nasıl olur da, emredilen kişi, vücubunu bilmediği halde, vâcib ile ta-karrübe niyet eder!

b) Daha sahih olan ikinci cevap şudur:

Bu kişi, namaz ile tekarrübe niyet eder ve gasb sebebiyle asi olur. Biz bunların birbirinden nasıl ayrıldığını açıklamıştık. Bunun içindir ki, namaz kılan kişi, her ne kadar gasbedilmiş evde bulunuyorsa da, kendi nefsinde, namaz ile tekar-rüb niyetini bulur. Çünkü, bu kişi hiç bir şey yapmaksızın dursa da, kudretini kullanmaması ve uyuması halinde de gasıb olur. Ancak bu kişi, fiilleri sebebiyle tekarrüb eder ve bu fiiller, onun gasıb sayılması İçin şart değildir.

Bu noktada, bu kişinin, oturma ve kalkma durumunda da, kendi fiili sebebiyle ´ğâsıb (gaspeden)´ olduğu; namaz kılarken de bu fiilleri yaptığı ve bu fiillerle tekarrübde bulunduğu; dolayısıyla da bu kişinin, masiyet işlemiş olduğu fiille, aynı zamanda tekarrübde bulunmuş olduğu söylenecek olursa, biz de şöyle deriz; bu kişi, tıpkı, elbise dikme örneğinde belirttiğimiz gibi, evin menfaatlerini elinde toplaması itibariyle ´gâsıb´, namazın şeklini gerçekleştirmesi itibariyle de ´müte-karrib´dir. Zira, bu kişinin, namaz kılıyor olduğu bilinmediği halde, gâsıb olduğu düşünülebilir; gasıb olduğu bilinmezken de namaz kılıyor olduğu düşünülebilir. Fiilin kendisi, her ne kadar bir tek ise de, bu iki husus iki ayrı yöndür.

c) Üçüncü cevab:

Deriz ki; siz hangi gerekçeyle, Kadı Ebu Bekr´in icma delilinden hareketle söylediği ´farz, namaz ile değil, onun ifası anında (indehâ) düşer´ sözüne karşı çıkıyorsunuz! O, bu sözüyle, gasbm, masiyet oluşunu kabul etmektedir. Fakat, emir, -emredilenin yapılması durumunda- iczâ´ya {yerine getirme) delalet etmediği gibi; nehiy de adem-i icza´ya delalet etmez. Aksine icza başka bir delilden alınır. -Bu konu aşağıda gelecek-.

Denirse ki:

Bu mesele içtihadı midir yoksa katt midir

Deriz ki: rj 791

Bu mesele kat´îdir ve bu meselede isabet edip doğruyu tutturan tektir. Çünkü, gasbedilmiş evde kılman namazı sahih kabul edenler bunu icmâ´dan almıştır ki, icma kesindir. Bu namazı batıl sayanlar ise, kurbet ve masiyet arasındaki çelişkiden yola çıkmışlar ve akıl delili ile bunun muhal olduğunu iddia etmişlerdir. Demek ki mesele kat´îdir.

Denirse ki:

Siz bu mesele hakkında icma bulunduğunu İddia ediyorsunuz. Halbuki Ah-med b. Hanbel, bu namazın ve cuma günü nida vakti yapılan satım da dahil olmak üzere, yasaklanmış bütün satımların batıl olduğu görüşündedir. Siz ona karşı icma ile nasıl ihticac edebiliyorsunuz

Deriz ki:

tema, ona karşı da hüccettir. Zira biz biliyoruz ki, zalim idareciler, -vukuu çok olmakla birlikte-, namazlarını kaza etmekle emrolunmadılar. Eğer namazlarını kaza etmekle emrolunsalardı, bu yayılırdı. Eğer (Ahmed), bunu inkar ederse, bundan daha açık olan husustan da inkar etmesi gerekir. Yani, eğer bunu inkar ederse, ona göre, üzerinde bir dirhemden daha az zulüm bulunan kocaya, karısının helal olmaması; bu kişinin yaptığı satım akitlerinin, kıldığı namazların ve diğer tasarruflarının sahih olmaması; bu durumda olan birinin evlenip cinsel ilişkide bulunduğu karının önceki kocaya helal olmaması gerekir. Çünkü bu kişi, zulmü kaldırmayı terketmesi sebebiyle asi olmuştur. Zulmü de, evlenmesi, satması, namaz kılması ve tasarrufları ile ancak terketmiştir. Bu anlayış, kadınların çoğunun haram olmasına ve mülklerin çoğunun elden gitmesine yol açar ki, bu da kesinlikle icma´yı yıkmak demektir. Icma´yı yıkmaya da hiç bir yol yoktur.

Mesele: (Mekruh Emir Kapsamında Mıdır )

Haram ile vâcib birbirine zıt olduğu gibi, mekruh ve vâcib de birbirine zıttır. Bir şeyin hem emredilmiş, hem mekruh olmaması için, mekruh emrin altına dahil değildir. Ancak eğer mekruhluk (kerahiyet), msl. hamamda, deve yatağında ve vadinin ortasında namaz kılmak gibi, emredilen şeyin özüyle ilgili olmayıp, onun dışındaki bir şeye yönelik ise, bu takdirde mekruh emrin altına dahil olabilir veya bu takdirde bir şey hem emredilmiş hem mekruh olabilir. Vadinin içinde namaz kılma durumunda mekruh olan şey, sel tehlikesine maruz kalmak; hamamda namaz kılma durumunda mekruh, üzerine su sıçramasına veya şeytanların üşüşmesine maruz kalmak; deve yatağında namaz kılma durumundaki mekruh ise, develerin saldırısına maruz kalmaktır. Bunların hepsi de, namazda kalbi meşgul eden şeylerdendir. Belki de bunlar, kerahetin, emredilenin mahiyetinden, şartlarından ve rükünlerinden hariç olduğu için, emredilene değil de emredilene komşu olan ve emredilenle birlikte bulunan bir şeye raci kılınmasının zarar vermemesi itibariyle, huşu´u bozmaktadırlar. Bu durumda, emir ve kerahet bir araya gelmiş olmaz. Allah Teâlânın "Beyt-i Atîk´i tavaf etsinler" {Hâc, 22/29} sözü, tavaf etmesi zaten yasaklanmış olan abdestsizin tavafını içine almaz. Çünkü yasaklanan şey, emredilmiş olamaz. Gasbedilmiş evde namaz kılma meselesinde, yasaklanan husus, emredilenden ayrılmıştır. Çünkü, emredilen şey, namaz; yasaklanan ise, gasbdır ve gasb, emredilmiş olan namaza mücavir durumdadır.

Mesele: (Nehyin kısımları)

Gasbedilmiş evde kılınan namızın sahih olduğunda ittifak edenlere göre ne-hiy (yasaklama) üçe ayrılır;

a)Yasaklanan şeyin zatına raci olan ve vücubuyla tezad teşkil eden nehiy,

b)Yasaklanan şeyin zatının dışında bir şeye raci olan ve vücubuyla tezat teşkil etmeyen nehiy,

c)Yasaklanan şeyin, aslına değil vasfına raci olan nehıy.

Bunlar üçüncü kısım nehiy konusunda ihtilaf etmişlerdir, tik iki kısım neh-yin misalleri açıktır. Üçüncü kısmın misali ise, tavafı vâcib kılıp, onu hades (ab-destsizlik) ile gerçekleştirmeyi yasaklamak veya orucu emredip, onun kurban bayramında yapılmasını yasaklamaktır. Şöyle denilir: Oruç, oruç olması itibariyle meşru ve matlubtur; Kurban bayramı gününde tutulması itibariyle ise gayri meşrudur. Yine tavaf, Allah´ın "Beyt-i atiki tavaf etsinler" {Hacc, 22/29} sözüyle meşru kılınmış, fakat tavafın abdestsiz iken yapılması kerih görülmüştür. Satım (bey1), satım olması itibariyle meşru; fakat satımın fasid şart ile veya ribevî mal- [I, 80] larda bedelde fazlalık ile birlikte olması mekruhtur. Talak (Boşama), boşama olması itibariyle meşru; fakat hayız durumunda yapılması itibariyle mekruhtur. Çocuk sahibi olmak için cinsel ilişkide bulunmak, cinsel ilişki olması bakımından meşru; fakat bunun nikahlı kandan başka birinde yapılması mekruhtur. Yolculuk (sefer), yolculuk olması bakımından meşru; fakat, efendiden kaçmanın amaçlanması itibariyle gayr-i meşrudur.

İşle Ebû Hanîfe, bunları üçüncü bir kısım olarak değerlendirmiş ve bunun aslın ortadan kalkmasını (intifa) gerektirmeyeceğini, fakat, vasfın fesadını gerektireceğini iddia etmiştir. Çünkü burada nehiy, asıl´a değil vasfa racidir.

Şafiî ise, bunu üçüncü bir kısım yapmayarak, aslın kerahatine ilhak etmiştir. Şafiî, hayız durumunda yapılan talakı geçerli (nafiz) sayması itibariyle, buradaki nehyi, boşamanın aslından ve vasfından alıp, ´iddeti uzatmaya´ veya çocuktan şüphe edilmesi halinde ´pişmanlık duyma´ya raci kılmıştır.

Ebu Hanife ise, abdestsizin namazını batıl saymış; fakat tavafını batıl saymamıştır. Abdestin namazda şart olduğuna dair Özel bir delilin bulunduğunu zannetmiştir. Bu delil de, Hz. Peygamberin, "Namaz ancak, abdest iledir"[7] sözüdür. Bu hadis, Ebu Hanife´ye göre, ´nehy´ değil, *nefy´dir.

Bu meselede ele alınması gereken iki husus vardır: Birincisi; mutlak nehy in lafız yönünden mucebi hakkında olup, sıyganın muktezası ile ilgilidir. Bu husus lügavi bir bahis olup, biz bunu ´Emir ve Nehiy´ bölümünde ele alacağız. İkincisi ise; bu vasıfların zıtlığı ve söyleyenden açık belirtme (tasrih) vaki olunca, bir araya gelmeleri düşünülebiten ve düşünülemeyen şeyler hakkındadır.

Efendinin kölesine; ´Ben sana dikiş dikmeni emrediyorum ve onu sana yasaklıyorum´ demesi makul müdür Kuşkusuz böyle demesi makul değildir. Çünkü bu durumda, bir şey hem ´matlub´ hem ´mekruh´ olmaktadır. Ancak efendinin ´senden dikiş dikmeni İstiyorum´ ve nehiy hususunda dikişe değinmeksizin, *şu eve girmeni ve orada bulunmanı kerih görüyorum´ demesi makuldür. Köle elbiseyi o evde dikse, efendinin istediğini ve istemediğini birlikte yapmış olur. Efendi, ´Elbise dikmeni istiyorum ve fakat onu zeval vaktinde yapmanı yasaklıyorum´ dese, köle de elbiseyi zeval vaktinde dikse, bu durumda, köle hem matlubu, hem mekruh´u yapmış mı olur İşte incelenmesi gereken nokta burasıdır. Doğrusu, kölenin matlubu ifa etmiş olmasıdır. Mekruh, zeval vaktinde vaki olan dikmedir yoksa ki dikmenin matlub olarak kalmasıyla birlikte, zeval vaktinde vukuu değildir. Zira, vakitte vuku, vaki olandan ayrı bir şey değildir.

Denirse ki:

Deve yatağı, vadinin ortası gibi yedi yerde vaki olan namaz sahih olmadığı halde, kerahat vakitlerinde kılınan namaz niçin sahih olmuştur Bu ikisiyle, kurban bayramı oruç tutmanın yasaklanması arasında ne fark vardır

Deriz ki:

Bu namazları sahih sayan kişinin, nehyi namazın aslından ve vasfından alıp, bu ikisi dışında bir şeye raci kılması gerekir. Bu konudaki nehyin, bizzat namaz kılma olma itibariyle namaz kılmadan nehiy mi, yoksa ona bitişik başka bir seti, 81] bebten dolayı olan bir nehiy mi olduğu hususunda tereddüt ettikleri için, alimler mekruh vakitlerde kılınan namazların sıhhatinde ihtilaf etmişlerdir.

Kurban bayramı günü oruç tutmaya gelince; Şafii, burada nehyin, orucun aslından ve vasfından başka bir şeye raci kılınması açık olmadığı için, bu orucun butlanına kesinlikle hükmetmiş ve onların ´Kurban bayramı günü oruç tutma, yeme davetine icabeti terk yüzünden yasaklanmıştır´ sözlerini kabul etmemiştir. Çünkü, yeme oruç tutmanın zıddıdır. Bir kişiye nasıl olur da aynı anda hem ´ye (yani davete icabet et)´ ve hem de ´yeme (yani oruç tut)´ denilebilir. Bu meselelerin tafsili usülcünün görevi olmayıp, füru konularında ietihad edenlerin incelemesine bırakılmıştır. Usülcünün görevi, sadece, bu kısımları üçe indirgemek ve tezad ve adem-i tezad hususunda bunların hükümlerini açıklamaktır. Tek tek meseleleri inceleyip, onlann hangi kısma dahil olduğunu belirlemek ise müetehide aittir. Bu husus, bazan kesin bir delille bazan zan ile bilinir. Bunların hiçbirisi usülcünün görevi değildir.

Bu konudaki inceleme, mutlak nehyin bu kısımlardan hangisini gerektirdiği ve mutlak nehyin, yasaklanan şeyin, îizatihi veya ligayrihi veya li-sıfatihi mekruh olmasını gerektirdiği gibi konuların açıklanmasıyla tamamlanacaktır. Bu açıklama ilerde gelecek.

Mesele: Bir Şeyin Emredilmesi, O Şeyin Zıddının Yasaklanması Anlamına Gelir Mi

Bu konuda usulcüler ihtilaf etmişlerdir. Meselenin iki yönü vardır:

a)Bu yönlerden birincisi, sıyga´ya ilişkin olup, em´rin bir sıygası olmadığı görüşünde olanlar açısından tutarlı ve uygun değildir. Emrin bir sıygası olduğu görüşünde olanlara göre ise, ´kalk!´ sözünün, ´oturma!´ sözündan başka olduğunda şüphe yoktur. Bu iki söz, değişik iki biçimdir. Öyleyse, bu görüşte olanlar, an-lam´a başvurmak durumundadırlar. Bu anlam da şudur; ´kalk!´ sözünün iki mefhumu vardır: Biri ´kalkmanın istenmesi´, diğeri ´oturmanın terkedilmesi´dir. Buna göre ´kalk´ sözü iki anlama delalet etmektedir. Bu sözden anlaşılan iki anlam ya bir ve aynıdır ya da bu anlamlardan biri diğerinden başkadır; Öyleyse İşi anlama havale etmek gerekir.

b)Bu yönlerden ikincisi ise, nefiste kaim olan anlamı araştırmaktır; yani ayağa kalkma talebi, bizzat oturmayı terk talebi midir yoksa değil midir Bunu Allah Tcâlâ hakkında varsaymak mümkün değildir. Allah´ın kelamı tektir ve o da nehiy ve emirdir; vaad ve vaîddir. Bu söze başkalığın (ğayriyet) girmesi muhtemel değildir. Öyleyse, bu yaratılanlar açısından varsayılmalıdır; yani kişinin hareket talebi, biaynihi sükunu kerih görme ve sükunu terk talebi midir

Mutezile, bir kayıt getirmeksizin, ´bir şeyi emretmek onun zıddını yasaklamak değildir´ demişlerdir.

Kadı Ebu Bekr, Mutezileye karşı, şöyle diyerek istidlal etmiştir: Hilaf yok ki, bir şeyi emreden, onun zıddını yasaklamıştır. Eğer, emrine başka bir şeyin bitiştiğine dair bir delil yoksa, bu emriyle, o hem emretmiş hem de yasaklamış olmaktadır. Bu suretle anlıyoruz ki; sükun, hareketi terketmenin ta kendisidir; cevherin, intikal ettiği bir boşluğu doldurması, daha önce bulunduğu yeri boşaltmasının aynıdır. Bu bir tek fiil olup, doğu yönüne izafetle uzaklaşma; batı yönüne izafetle ise yakınlaşmadır; bir oluş, bir yere izafetle ´işgal´, bir yere izafetle ´bo-şaltma´dır. İşte bunun gibi burada da bir talep, sükuna izafetle emir, harekete nis-betle nehiy´dir. Kadı devamla şöyle demiştir: Emrin yanında başka bir şeyin bulunmadığına delil şudur; bu başka şey, ya ona ´zıt´tır ya onun ´benzeri (misi)´d ir veya ona ´aykın´dır (hilaf). Ona zıt olması imkansızdır. Çünkü iki zıt bir araya gelmez. Halbuki bu ikisi bir araya gelmiştir. Yine, İki benzerin (misi) tezadı sebebiyle onun misli olması da muhaldir. Yine ona aykırı olması da imkansızdır; Şayet ona aykın olsaydı, biri olmaksızın diğerinin var olması mümkün olurdu, [j, 82] Tıpkı bir şeyi bilme ile birlikte o şeyi irade etme gibi; bu ikisi farklı olduğu için, her ne kadar ilim olmaksızın irade tasavvur edilemezse de, irade olmaksızın ilmin varlığı tasavvur edilebilir. Hatta bunun, diğerinin zıddı ile birlikte bulunması tasavvur edilebilir. Hareketi yasaklamanın zıddı, hareketi emretmektir; Öyleyse bu kişinin, hem sükunu, hem de hareketi ikisini birden emretmesi caiz olsun ve ´hareket et ve dur´, ´kalk ve otur´ desin.

Kadı´nin bu zikrettiği, Mutezile aleyhine delildir. Çünkü Mutezile, imkansız bir şeyle mükellef tutmayı (teklîfu´l-muhal) kabul etmiyorlar. Aksi takdirde, bunu caiz görenler, ´kalkma ve oturma arasını birleştir´ demeyi de caiz görür.

Biz, bir şeyi emreden kişinin, zaruri olarak, aynı zamanda, o şeyin zıddını nehyetmiş olacağını kabul etmiyoruz. Aksine, bu kişi, emrettiği şeyin zıddını emretmiyor veya nehyetmiyor olabileceğinden öte, onu emredebilir de.

Kısaca söylemek gerekirse; ´kelamu´n-nefs´i isbat üzerine detay olarak yaptığımız nazarî-kelamî araştırma sonucunda bizce sahih olan şudur:

Bir şeyi emretmek, o şeyin zıddının yasaklanması demek değildir; ne, emredilen şeyin, yasaklananın aynısı olduğu anlamı ile; ne onu içerdiği anlamı ile, ne de onun ayrılmazı olduğu anlamı ile. Tam tersine, bir kimsenin, zıtlanndan habersiz olduğu bir şeyi emretmesi tasavvur edilebilir. Bu durumda, farkında olmadığı bir şeye ilişkin olan bir söz, onun zatıyla nasıl kaim olabilir! Aynı şekilde zıtları hiç hatırında olmadığı halde, bir şeyi yasaklayabilir, hatta bunun, zıtlannda bi-aynihi olmayan birini emredebilir. Emredilen şeyin zıtlanndan gafil olmaksızın bir şeyi emretse, bizzat bu sözle, emredilen şeyin zıtları hususunda amaçlanmış bir yasaklama (zecr) kaim olmaz; ancak, emredilen şeyin yapılması, ancak zıtlanndan birinin terkedilmesiyle mümkün olması durumu hariç. Bu takdirde, emredilenin zıtları m terk etmek, talebin kendisiyle irtibatlı olması hükmüyle olmayıp, varoluş zarureti hükmüyle bir vesile (araç) olur. Hatta imkansızlığına rağmen (farzı muhal) şayet kalkma ile oturmanın birlikte yapılabileceği tasavvur edilecek olursa, ona ´kalk!´ denilince, o kalkma ile oturmanın arasını cem etse, emre uymuş olur. Çünkü o kalkmayı meydana getirmekle emrolunmuş ve onu meydana getirmiştir.

Bu görüşü benimseyenler, Mutezileden Ka´bînin saçmalıklarını da benimsemek durumunda kalırlar. Şöyle ki; Ka´bî ´haramın terki olmayan hiç bir mubah yoktur (bütün mubahlar haramın terkidir)´ diyerek mubahı inkar etmiştir. Bu durumda Ka´bî, eğer, hemen ödenmesi (alel-fevr) vâcib olan zekatın terkedilmesine yol açıyorsa, namazı da haram olarak vasıflamakttofurnunda kalır.

Birisi çıkıp ´nehiy, zıddı emretmek değildir; fakat emir zıddı yasaklamaktır´ şeklinde bir ayırım yapsa, bu ayırım için sırf tahakkümden başka bir yol bulamaz.

Denirse ki:

Siz ´vacibe, ancak kendisiyle ulaşılabilen şey vâcibtir´ diyorsunuz. Öyleyse, bir şeyi yapmaya, ancak zıddım terketmekle ulaşılabiliyorsa, bu da vâcib olsun!

Deriz ki:

Biz bunun vâcib olduğunu zaten söylüyoruz. Ancak tartışma, bunun vâcib kılınmasının, emredilenin vâcib kılınmasının aynısı mı yoksa başkası mı olduğu hususundadır; ´Yüzünü yıka´ denildiğinde, bu sözün kendisi, başın bir bölümünü yıkamayı vâcib kılma değildir. Yine ´gündüz oruç tut´ sözü, bizzat, gecenin bir kısmında yemeden içmeden elçekmeyi (imsak) vâcib kılmaz. Bunun içindir ki, yalnızca gündüz orucuna niyet gereklidir. Fakat bu (imsak), aklın, bunun vücu-buna delaleti ile vâcib olmuştur. Çünkü, imsak, bu icabın aynı olmayıp, emredilene bir vesiledir. Bu itibarla, iki söz arasında aykırılık yoktur.[8]

(I, 83]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Ebu Bekr b. et-Tayyib b Muhammed b. Ca´fer (ö. 403). Bâkıliânî veya İbnu´l-Bâkıllânî nisbesiyle tanınmakladır. Gazali, çoğu yerde isim ve nisbe vermeksizin yalnızca Kadı olarak zikretmiştir. Biz de Gazali´nin bu kullanımını tercümede değiştirmedik. Kadı, Eş´arî kelam-cılorındandır ve Maliki mezhebine mensuptur. Fıkıh usulü alanında yazdığı et-Takrîb ve´I-İrsâd adlı eseri, başta Mustesfa olmak üzere daha sonraki usul kitaplarına kaynakık etmiş çok değerli bir eserdir. Ne yazık ki şu ana kadar bulunamamıştır

[2] Muttakî, Kenzu´l-Ummül, III, 44

[3] Belhî, daha önce adı geçen Ka´bî dir.

[4] İbrahim b. Muhammed b. İbrahim b. Mihran el-lsferâyînî, ö. 418

[5] Seleb; savaşa katılan kişinin savaş esnasında yanında bulunan -at, silah, giysi ve süs eşyası gibi, kendine has olan şeylerdir. Hz. Peygamber, ´Kim savaşta birini Öldürürse, selebi kendisine aittir1 demiştir.

[6] Abdüsselâm b. Abdilvahhâb el-Ciibbâî (Ö. 321). Mutezilenin liderlerinden Ebu Ali el-CübbâTnİn oğlu olup, kendisi de önde gelen bir alimdir.] Cübbâî [Ebu Ali Muhammed b. Abdilvahhâb b. Sellâm el-Cübbâî (ö. 303). Mutezile´nin büyüklerindendir. Özellikle kelamda otoritedir ve aynı zamanda fakihtir.

[7] Benzer ifadelerle bkz. Buhari, Vudu, 2; Müslim, Taharet, 2; Timizi, Taharet, 1.

[8] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/89-116]]> <![CDATA[Hükmün Hakikatı]]> https://dini-forum.com/showthread.php?tid=514 Mon, 04 Nov 2019 19:19:40 +0100 Selim46]]> https://dini-forum.com/showthread.php?tid=514 I. HÜKMÜN HAKİKATİ

Bu başlık altında bir önbilgi ve üç mesele yer almaktadır.

Önbilgi:

Hüküm, bize göre, Şâri´in, mükelleflerin fiillerine ilişkin hitabıdır. Haram, hakkında ´terkedin´, ´yapmayın´ denen şeyler; vâcib, hakkında ´yapın´, ´terket-meyin´ denen şeyler; mubah, hakkında ´dilerseniz yapın, dilerseniz terkedin´ denen şeylerdir. Şâri´den böyle bir hitap yoksa, hüküm de yoktur. Bunun için diyoruz ki; akıl, bir şeyin güzelliğine (husn) veya çirkinliğine (kubh) hüküm veremediği gibi nimet verene şükretmeyi de gerektirmez. Kısaca Şer´in vürûdundan önce fiillerin hükmü yoktur.

Şimdi bu meseleleri tek tek ele alalım.

Mesele: (Husun-Kubuh)

Mutezile, fiillerin ´güzel (hasen)´ ve ´çirkin (kabîh)´ olmak üzere iki kısım [I 561 ocuğunu ileri sürmüş ve bunların idrak ediliş yollarını da şöjle açıklamıştır:

a) Bu fiilerden birkısmı, aklî zaruret (zarûretu´1-akl) yoluyla idrak edilir. Boğulmak üzere olanları ve ölmek üzere olanları kurtarmanın, nimet verene şükretmenin ve doğruluğun güzelliğini bilmenin güzeî oluşu; nimete nankörlük etmenin (küfrân-ı nimet), suçsuza acı çektirmenin ve hiç bir amacı olmayan yalanın çirkin oluşu böyledir.

b) Bırkısmı da aklî inceleme (nazaru´l- akl) yoluyla idrak edilir. Bir zararı ihtiva eden doğrunun güzelliği ve bir yarar ihtiva eden yalanın çirkinliği böyledir.

c) Bazıları ise, Sem´ yoluyla İdrak edilir. Namaz, hac ve diğer ibadetlerin güzel oluşu böyledir. Mutezile, bunlann, -fahşaya engel olma ve tâate teşvik gibi-taşıdıklan zatî bir vasıf sebebiyle diğer fiillerden ayrıldığını, fakat aklın bunu tek başına idrak edemeyeceğini iddia etmiştir.

Biz diyoruz ki, birisinin ´Şu güzeldir´, "Şu çirkindir´ şeklindeki sözlerinin unlunu, gü/ellik ve çirkinliksin anlamı anlaşılmadıkça anlaşılamaz. Zira. güzellik ve çirkinlik lafızlarının kullanımında birbirinden fark 1 Hiç kullanım (ıstılah) vardır. Bu itibarla/önce bu kullanımları kısaca açıklamak gerekir.

1) Halka ait yaygın kullanım: Bu kullanıma göre fiiler;

a) Yapanın amacına uygun olan fiiller,

b) Yapanın amacına aykırı olan fiiller,

e) Yapanın amacına ne uygun ne aykırı olan fiiler olmak üzere üç kısma ayrılır.

Yapanın amacına uygun düşen fiiler, ´güzel´, aykırı olanlar ´çirkin´, ne uygun ne aykırı olanlar ise ´abes (boş, faydasız)´ olarak adlandırırlar. Bu kullanıma göre, fiil bir şahıs için uygun başka bir şahıs için aykırı ise, bu durumda bu fiil, uygun düşen açısından güzel, aykırı düşen açısından çirkindir. Mesela büyük bir hükümdarın öldürülmesi, hükümdarın düşmanları açısından güzel, dostları açısından ise çirkindir.

Bu anlayışta olan kişiler, kendi amaçlarına aykırı olduğu zaman, Allah´ın fiilini dahi çirkin görmekten çekinmezler. Bu yüzden feleğin, hiç bir gücü olmayan bir emir kulu olduğunu bildikleri halde, ´Yuvan yıkılsın felek!´, ´Kahrolasıca zaman!´ diyerek felek ve zamana (dehr) söverler. Bunun için Hz. Peygamber "Dehr´e sövmeyin! Allah, o dehr´in kendisidir"[1] demiştir.

Bunlara göre, güzel ve çirkin isimlerinin fiiler hakkında kullanımı, şekiller (suver, tip) hakkında kullanımı gibidir. Mesela bir şahsın tip veya sesinden hoşlanan kişi, bunun güzelliğine hükmeder. Öyle şahıslar vardır ki, bazı tabiatlar onlardan hoşlanır, bazıları nefret eder. Dolayısıyla aynı şahıs birine göre güzel, diğerine göre çirkin olabilir. Yine bazı insanlar esmer rengi güzel bulurken, bazıları çirkin bulur. Demek oluyor ki bunlara göre, güzellik ve çirkinlik, uygunluk (muvafakat) ve aykırılıktan (münâleret) ibaret olmaktadır. Uygunluk ve aykırılık ise sübjektif (izafî) olup siyah ve beyaz gibi değildir. Çünkü bir şeyin, Zeyd´e göre siyah, Amr´a göre ise beyaz olması tasavvur olunamaz.

2) Şer´in, yapanını övmek suretiyle güzel gösterdiği şeyin güzel olduğunu söylemek.

Buna göre, amaca uygun veya aykırı olsun, Allah´ın fiili her halükârda güzeldir. Şer´an, gerek nedb (mendup) gerekse îcâb (vacip) olarak, emredilen şeyler güzeldir. Mübâh ise güzel olmaz.

3) Failinin, yapabilme hakkı ve yetkisi olan her fiil güzeldir.

Bu kullanıma göre mubah, emredilen şeyler gibi gü/.cldir. Allah´ın fiili de her halükarda güzeldir.

Bu anlamların üçü de sübjektif vasıflardır ve hepsi de ma´kûldür. Güzel´i bu [I, 57] üç anlamdan her hangi birine göre kullanan kişiye bir kısıtlama getirilemez. Çünkü lafızlar hususunda tartışma olmaz. Buna göre, eğer Şer´ (şer´î bildirim) varid olmamışsa, bir fiil diğerinden ancak uygun düşme ve aykırı olma yoluyla ayrılabilir. Uygunluk ve aykırılık ise fiilin zatî bir vasfı olmayıp, bakış açılarına göre değişebilir.

Denirse ki:

Biz sizinle, ne bu sübjektif durumları ve ne de üzerinde anlaşma sağladığınız ıstılahlar hususunda tartışıyoruz. Fakat biz, zulüm, küfrân-ı nimet, yalan, cehalet vb. gibi bazı şeylerdeki güzellik ve çirkinliğin, güzel ve çirkin´in, aklın zarureti ile idrak edilebilen zatî bir vasfı olduğunu iddia ediyoruz. Bunun için de, çirkin oluşları yüzünden bu şeylerden hiçbirini, Allah hakkında caiz görmüyoruz ve bunları Şer´in varid olmasından önce de akıllı kişilere haram sayıyoruz. Çünkü bu gibi şeyler, özleri itibariyle çirkindir. Akıllıların tamamı, herhangi bir duruma izafe etmeksizin, her halükarda, bunların yok edilmesinde hemfikir oldukları halde, bizim görüşümüze nasıl karşı çıkılabilir!

Deriz ki:

Siz bu ifadenizle üç hususu tartışma gündemine getirmiş oluyorsunuz:

a) Çirkinliğin zatî bir vasıf olduğu,

b) Bunun, akıllıların zaruri olarak bileceği şeylerden olduğu,

c) Akıllılar şayet bu hususta ittifak ederlerse, bu durumun, onun zaruri oluşuna kesin bir hüccet ve delil olacağı.

a) Çirkinliğin zatî bir vasıf olduğu iddiası, makul olmayan bir gerekçeyle verilmiş keyfi hükümdür (tahakküm). Nitekim onlara göre, öldürme, öncesinde bir cinayet bulunmaması ve arkasından bir bedel (ivaz) gelmemesi şartıyla, bizatihi kötüdür.[2] Zaten hayvanların kesilmesi ve avlanması da faydalanma gerekçesiyle caiz olmaktadır. Allah´ın buna izin vermiş olmasa Allah açısından çirkin değildir.

Çünkü Allah, onları buna karşı ödüllendırecektır.

Halbuki öldürmenin bizatihi bir hakikati olup, bu hakikat, öncesinde bir cinayet bulunmasına veya arkasından bir yarar (lezzet) gelmesine göre değil, ancak, faydalara ve amaçlara nisbetle değişebilir. Aynı şekilde yalan da bizatihi kötü olamaz. Şayet yalan, -yerini onu öldürmek isteyen bir zalimden gizlemek suretiyle-, bir peygamberin hayatını kurtarma amacına yönelik ise, güzel, hatta vâcib olur ve (erkeden günahkar olur. Zatî vasıf, durumlara göre nasıl değişebilir! (Yani güzellik ve çirkinlik, fiilin zatî vasfı olsaydı, bu şekilde değişemezdi)

b) Çirkinliğin akillılarca zarurî olarak idrak edileceği iddiası; .

Biz sizinle bu hususu tartışabildiğimize göre, bunun zarurî olduğu nasıl tasavvur olunabilir! Zaruri olsaydı hiç tartışmaya girmeksizin bizim de kabullenmemiz gerekirdi. Zaruri olan bir hususta, bunca akıllı insan tartışmaz.

Sizin "Siz zorunlu olarak biliyorsunuz ve buna muvafakat ediyorsunuz; Fakat tıpkı Ka´brnin[3] haberin mütevatirliği bilgisinin dayanağının inceleme/düşünme (nazar) olduğunu zannetmesi gibi, siz de bilginizin dayanağının Sem´ (Şâri´den duyma) olduğunu zannediyorsunuz. Halbuki bilmenin kaynağında (müdreku´1-ilm) kapalılık ve karışıklık olabilir; bilginin (marifet) kendisinde ihtilaf etmek İse oldukça uzaktır. Bunda ihtilaf olmaz" şeklindeki sözlerinize karşı da şunları söyleriz;

Bu, tutarsız bir sözdür. Çünkü biz, Allah açısından, hayvanlara acı vermek güzeldir diyoruz, fakat bunun hayvanlar için bir cerime veya sevab olduğu kanaatinde değiliz. Bu da gösteriyor ki, biz sizinle bizzat bilginin kendisi hakkında tartışıyoruz.

c) Üçüncü iddianıza gelince; biz, akıllıların bu konuda hemfikir olduklarını kabul etsek dahi, bu ittifak çirkinliğin zaruri I iği ne bir hüccet olmaz. Zira, akıllıların buna mecbur oldukları kabul edilemez. Aksine bu ittifakın, zaruri olmayan bir şey üzerinde vuku bulmuş olması da mümkündür. Nitekim, insanlar, Yarattcı´nın İsbatı ve peygamber göndermenin cevazı hususunda ittifak etmiş, buna çok az kişi muhalefet etmiştir. Şayet, bunlar da çoğunluğa tabi olsalar bile, bu husus yine de zaruri olmaz.

Aynı şekilde, insanların bu inanç üzerinde ittifak etmeleri farklı hareket noktalarına dayanabilir. Kimileri, bu şeylerin çirkinliğine delalet eden Sem´ delilinden hareketle; kimileri, doğrudan sem´î delilden hareketle değil, Sem´ deliline gö- İh 58] re davrananların yorumuna uyarak; kimileri de, dalalet ehli için varid olan şüpheden hareketle bu inanca ulaşmış olabilir. Bu farklı sebebler sonucunda oluşan it-lifak, bunun zarurî olduğuna delalet etmediği, gibi bunun hüccet olduğuna da delalet etmez. Hatta şayet Şer´, özellikle bu ümmetin toptan yanlışa düşebilme imkanını kaldırmasaydı, bu ittifak hüccet bile olmazdı. Zira herkesin taklid´den ve şüpheden kaynaklanan bir yanlışa düşmesi uzak ihtimal değildir. Mülhidler arasında bu şeylerin çirkinliğine, zıtlannın güzelliğine kanaat getirmeyen kimseler varken akıllıların ittifakı nasıl iddia edilebilir!

Onlar (mutezile), şöyle bir gerekçeye dayanmışlardır:

Biz kesinlikle biliyoruz ki, bir kişi açısından doğru söylemek ve yalan söylemek eşit olsa, bu kişi eğer akıllı ise, doğruluğu tercih edip ona yönelir. Bu ancak doğruluğun güzelliği sebebiyledir. Nitekim, bölgeleri istila eden büyük bir hükümdar ölmek üzere olan zayıf birini görse, kendisi, sevap umabileceği hiç bir dine inanmıyor olsa da, ondan bir karşılık ve teşekkür beklemeksizin ve üstelik amacına uygun düşmediği ve hatta bu yüzden yorulabileceği halde onu kurtarmaya meyleder. Hatta akıllılar küfür kelimesini söylemeye, sırrı ifşa etmeye ve haddizatında amacına aykırı olan anlaşmayı bozmaya zorlanan kişinin ölümü göze almasının güzel olduğuna hükmederler. Kısaca, mekarim-i ahlakın ve nimete boğulmanın güzel karşılanması, -körükörüne inatçılık etme durumu hariç-, hiç bir akıllının İnkar edemeyeceği şeylerdendir.

Cevap:

Biz bu yargıların halk arasında yaygın olduğunu ve yaygın kabul görüp övüldüğünü inkar etmiyoruz. Fakat bu kanaatlerin dayanağı, ya bir dine inanma (et-tedeyyün bi´ş-şerâi´) veya belli amaçlardır. Allah açısından bu gibi amaçlar söz konusu olmadığı için, biz bu yargılan Allah hakkında kabul edemeyiz. İnsanların bu lafızları kendi aralarında cereyan eden hususlarda kullanmaları ise amaçlar doğrultusunda sürüp gider. Fakat bazan bu amaçlar dakîk olup, gizli kalabilir ve bunları ancak muhakkik (araştırmacı) kişiler farkedebilir. Biz bu konuda yanılgıya düşülebilen yerlere dikkat çekmek istiyoruz. Vehmin yanılgıya düşebildiği belli başlı üç nokta vardır.

Birinci yanılgı:

İnsan, başkasının amacına uygun düşmekle beraber kendi amacına aykın olan bir şeye, diğer kişiyi dikkate almaksızın kötü diyebilir. Zira her tabiat, kendi nefsine düşkün olur ve başkalarını hakir görür ve dolayısıyla da kendi amacına aykırı olan şeyin mutlak olarak çirkinliğine hükmeder. Bu yargının menşei, başkalarını, hatta bizzat kendisinin bazı durumlarını hesaba katmamaktır. Nitekim, insan, bazı durumlarda, daha önceden çirkin saydığı bir şeyi, amaç değiştiğinde, güzel bulabilir.

İkinci yanılgı:

Bütün durumlarda maksada aykırı olup sadece nadir bir durumda aykırı olmayan şeyi, vehim, -bu nadir durumu göz önüne almayarak hatta hatırına bile getirmeyerek- bütün hallerde aykın görür ve mutlak olarak onun çirkinliğine hükmeder. Çünkü o şeyin çirkinlik halleri kalbini kaplamış ve nadir durum hatırından gitmiştir. Mesela insanın, yalanın çirkinliğine mutlak olarak hükmetmesi böyledir. Halbuki, böyle hükmederken, bir peygamberin veya velinin hayatını kunarabilccek yalanı hiç göz önüne almamıştır.

Bir kimse bir şeyin çirkinliğine mutlak olarak hükmedip, bu hal üzere devam etse ve bu hüküm onun kulağında ve dilinde tekrarlanıp dursa, artık o kişinin nef- [i 591 sinde ´nel´rel ettirici bir çirkin bulma´ iyice yerleşir. Şayet, bu nadir durum vuku bulacak olursa, uzun müddet ´çirkin bulma´ üzerinde kalıp yetiştiği için nefsinde ona karşı bir yadırgama (nefret) hisseder. Çünkü, çocukluğundan beri kendisine, terbiye ve eğitim yoluyla, yalanın hiç kimsenin yeltenmemesi gereken çirkin bir şey olduğu telkin edilmiştir. Bu telkin yapılırken de, yalanın bazı durumlarda güzel olabileceğine dahi dikkat çekilmemiştir ki, yalana karşı nefreti, iyice yerleşsin ve ´nasıl olsa yalan çoğunluk hallerde çirkindir; bazan güzel de olabilir´ diyerek ona yeltenmesin. Çocuklukta bir şeyi duymak, taş üzerine nakış işlemek gibidir. Çocuklukta duyulan şeyler, nefiste kök salıp yerleşir ve kişi, onu mutlak olarak tasdike yatkınlasın Bu böyledir, fakat mutlak olarak değil, çoğunluk durumlarda. Eğer kişinin hatırında yalnızca ´çoğunluk durumlar´ varsa, bu çoğunluk durumlar kişi açısından ´bütün durumlar´ gibi olur ve bu yüzden ona mutlak olarak inanır.

Üçüncü yanılgı:

Bu yanılgının sebebi, vehmin, hemencecik yanılsama´ya (aks) hükmetmesi-dir. Bir şey, bir şeye bitişik olarak görülünce, vehim, daha özelin, sürekli olarak, daha genele bitişik olduğunu ve daha genel´in ise, daha özel´e bitişik olması gerekmediğini dikkate almaksızın, o şeyin de diğerine bitişik olduğunu zanneder. Yılan tarafından sokulmuş olan normal bir insanın nefsinin, yılanı andıracak şekilde çeşitli renklerle boyanmış bir sicimden kaçması bu tür yanılgı için bir Örnek olabilir. Çünkü bu kişi, çektiği acıyı bu şekil ile birlikte görmüş ve bu şeklin de acı ile birlikte bulunacağı vehmine kapılmıştır. Aynı şekilde, nefis, dışkıya benzettiğinde, baldan kaçınır. Çünkü tiksintiyi, sarı bir yaşlıkla birlikte görmüş ve dışkının sarı yaşlık ile birlikte bulunacağı vehmine kapılmıştır. Vehim öyle bir üstünlük sağlamıştır ki, kişi, bu vehmin asılsız olduğuna hükmetse bile, balı yemekte zorlanır. Fakat her ne kadar vehimlerin gerçekliği olmasa da, nefsin kuvvetleri, bu vehimler tarafından kolayca yönlendirilebilecek biçimde yaratılmıştır. Hatta kişinin yapısı (tab1), yahudi ismi verilmiş güzel bir kadından bile kaçar. Zira, bu ismi, çirkinlikle bitişik olarak görmüş ve çirkinliğin isme bitişik olduğunu zannetmiştir. Bunun içindir ki, sıradan halk kesiminden birine önemli aklî bir mesele serdettiğinde, onu hemen kabul eder. Ancak bu görüşün Eş´arîlere veya Hanbelîlere veya Mutezilîlere ait olduğunu söylediğinde, eğer bunlar hakkındaki kanaati olumsuz ise, bu görüşü onaylamaz. Bu aslında özellikle sıradan halkın yapısı olmayıp, ilimle muttasıl" olan pek çok akıllının yapısı da böyledir. Ancak, Allah´ın kendilerine doğruyu doğru olarak gösterdiği ve bu doğruya uymalarını takviye ettiği râsih alimlerin yapısı böyle değildir. Halkın çoğu ise, bir gerçekliği olmadığını bilmekle beraber, vehmin, nefislerini yönlendirmesine karşı koymazlar. Halkın yöneliş ve kaçınışlarının çoğu bu vehimler sebebiyledir. Çünkü vehim, nefis üzerinde etkili olabilmekte ve onu ele geçirebilmekledir. Bunun içindir ki, insan, kesinlikle harekel edemeyeceğini bildiği halde, içinde ölü bulunan evde gecelemekten kaçınır. Ölünün hareket edemeyeceğini bilmekle beraber, adeta her an hareket edebileceğini ve konuşabileceğini tevehhüm eder.

Tekrar konumuza dönersek; hiçbir dine inanmayan açısından, düşkün birini kurtarmanın, yüzüstü bırakmaya ağır basması, hemcins olmanın verdiği kalp inceliğiyle, bir İnsanın başına gelmiş bulunan sıkıntıyı gidermek içindir. Bu davranış, insanın yapısı gereğidir. Bunun sebebi, insanın kendisini bu musibete duçar olmuş, diğerini de kendisine yardım elini uzatmayan ve kendisinden yüz çeviren biri olarak takdir etmesi´ve -o durumda iken- amacını aykırılığı sebebiyle bu tavrı çirkin görmesidir. Daha sonra gerçek hayata dönerek, ölmek üzere olan düşkün kişinin aynı çirkin görmeyi kendisi hakkında yaptığını takdir eder ve tevehhüm fi 601 ett´S´ DU çirkinliği kendi nefsinden giderir. Bu, bir hayvan hakkında veya kalp inceliği olmayan biri hakkında varsayılsa, aynı şeylerin tasavvuru uzak İhtimaldir. Eğer tasavvur edilse bile, başka bir şey söz konusu olur ki, bu da yaptığı iyiliğe karşı övülme İsteğidir. Eğer kalp inceliği olmayan bu adamın, kurtarıcının kendisi olduğunun bilinmediği, fakat bilinme beklentisi bulunan bir yerde olduğu varsayılsa, bu beklenti itici bir sebeb olabilir. Bu kişinin, bilinmesi imkansız bir yerde olduğu varsayılsa bile, nefsin yardım etmeye olan meyli kaybolmaz. Bu kişinin durumu, normal kişinin yapısının, çeşitli renklere boyanmış ipten kaçmasına benzer. Şöyle ki, bu kişi, bu suretin (kurtarma işinin), Övülmeye bitişik olduğunu görmüş (yani birini kurtardığında övülmeyi yaşamış) ve övülmenin her halükarda bu suret ile birlikte olduğunu zannetmiştir. Aynı şekilde yılana benzetilmiş ipten kaçan kişi acının ip şekliyle bitişik olduğunu görmüş, yapısı acıdan nefret ettiği için, acıya bitişik olan şeyden de nefret etmiştir. Lezzetli bir şeye bitişik olan lezzetli; kerih bir şeye bitişik olan da kerihtir. Hatta insan, aşık olduğu kişi ile bir yerde oturmuş olsa, daha sonra oraya gittiğinde oranın diğer yerlerden farklı olduğunu nefsinde hissedecektir. Bunun için şair şöyle demiştir:

Ben diyarlara, Leyla´nın diyarı diye uğruyorum; Bu duvarı şu duvarı öperek. Benim kalbimi meftun eyleyen bu diyarlar değil, Fakat, bu diyarlarda oturanın sevgisİdir.

Yine ibnu´r-Kumî´ vatan sevgisinin sebebine dikkat çekerek şöyle demiştir:[4]

İnsanlara vatanlarını sevdiren, Kahramanlannı, orada yarattığı destanlardır. Vatanlarını yad ettiklerinde, oradaki çocukluk Zamanlarını hatırlayıp, ona özlem duyarlar.

Bu hususa delalet eden örneklerin sayısı çoğaltılabilir. İşte bütün bunlar, vehmin hükümlerindendir.

Küfür kelimesini terk uğruna, nefsi mutmain olarak, ölümü göze almaya gelince, şayet Şer´ olmasaydı, akıllıların hepsi bunu güzel bulmayıp, belki de çirkin bulurlardı. Bunu ancak, ölümü göze alışına karşı sevab bekleyen veya buna karşılık kahramanlık veya din hususunda salabet ile anılıp övülmeyi bekleyen kişiler güzel bulur.

Tehlikeye atılan ve güç yetiremeyeceğini bildiği halde sayıca kendisinden fazla olan düşmana hücum eden ve onlardan kendisine erişecek elemi önemsemeyen nice kahramanlar vardır ki, bunu sırf, ölümden sonra bile olsa, övülmeyi tevehhüm ettikleri için yapmışlardır.

Sırrın gizlenmesi, ahdin korunması da aynı şekilde, taşıdıktan maslahatlar sebebiyle insanlar tarafından birbirlerine tavsiye edilmiş ve insanlar böyle davrananları övmüşlerdir. Bu hususta zararı yüklenen kişi, bunu övülmek beklentisiyle yapar. Övülmenin olmadığı bir yer varsayılsa, bu iş yine Övülme ile bitişik olarak bulunur ve vehmin, lezzetli ile bitişik olana -her ne kadar bu iş lezzetden hali olsa da- meyli baki kalır.

Eğer, bu vehmin etkisi altında kalmayan, sevab ve övülme beklentisi olmayan biri varsayılsa, bu kişi, nefsini faydasız bir şey uğruna ölüme atmayı çirkin bulur ve böyle yapanlan kesinlikle ahmak sayar. Bu gibi insanlann ölümü hayata tercih edecekleri düşünülemez. Yalan ve varsaydıklan diğer bütün hususlar hakkındaki cevabımız bu minval üzeredir.

Sonra deriz ki: [1,61]

Biz, normalde insanların, birbirleri hakkında zulüm ve yalanı çirkin gördüklerini inkar etmiyoruz. Ancak, bizim tartışmamız, Allah´a izafetle çirkinlik ve güzellik hakkındadır. Buna hükmeden kişinin dayanağı, gaibi şahit üzerine (görülmeyeni görülene) kıyas etmektir. Bu şekilde bir kıyas nasıl yapılabilir! Efendi, şayet köle ve cariyelerini birbirlerine düşecek halde bırakıp, engellemeye gücü yettiği halde, bunların kötülük işlemelerine seyirci kalırsa, bu davranış efendi açısından çirkin olur. Halbuki, Allah kullarını serbest bıraksa, bu tutum O´nun hakkında çirkin olmaz. Onların (Mutezilenin), ´Allah onları, kötülüklerden kendi başlarına uzak dursunlar ve bundan dolayı sevaba hak kazansınlar diye serbest bırakmıştır´ şeklindeki sözleri boş laftır. Çünkü O, onların kötülüklerden uzak durmayacaklarını bilmektedir; bu durumda onlara kahren mi engel olacaktır! Ac-ziyet ve güçsüzlük sebebiyle kötülüklerden uzak duran nice insanlar vardır ve bu durum, kötülükten vazgeçmeyeceklerini bile bile onlara imkan vermekten daha güzeldir.

Mesele: Nimet Verene Şükretmek Uklen Zorunlu Mudur

Mutezilenin aksine, nimet verene şükretmek aklen zorunlu (vâcib) değildir. Bunun delili, Allah´ın vâcib kılıp emrettiğinden ve terkine ceza tehdidi getirdiğinden başka vâcib olmamasıdır. Bu yönde bir hitab olmayınca, vücubtan bahsedilemez.

Bu konuda sözün özü şudur:

Akıl, nimet verene şükretmeyi, ya bir fayda için ya da bir fayda amacı olmaksızın gerektirir. Aklın bunu bir fayda olmaksızın gerektirmesi imkansızdır (muhal); çünkü aklın faydasız bir şeyi zorunlu görmesi abes ve sefihliktir. Eğer akıl şükretmeyi bir fayda için gerektiriyorsa; bu fayda, ya Mabûd´a yöneliktir -ki, bu İmkansızdır, çünkü Ma´bûd, bütün amaçlardan yüce ve mukaddestir- ya da kula yöneliktir; kul için bu faydanın gerçekleşmesi de ya dünyada ya da ahırettedir. Şükretmenin, dünyada kul için bir faydası yoktur; aksine, kul, inceleme, düşünme, bilme ve şükretme uğraşısı sebebiyle yorulur ve bu yüzden birtakım şehvet ve lezzetlerden mahrum kalır. Şükretmenin, ahırette de ona faydası dokunmaz. Çünkü sevab, Allah´ın bir lütfü olup, Allah´ın vaadi ve haberiyle bilinir. Eğer kendisine bu yönde bir haber verilmemişse, kut, nimete şükretmesine karşılık kendisine sevab verileceğine nereden bilsin!

Burada, kulun, küfrân-ı nimet ettiğinde ve yüz çevirdiğinde, belki cezalandırılacağını hatırına getirebileceği ve aklın da, emniyet (kurtuluş) yoluna girmeye davet ve sevk edeceği söylenecek olursa, deriz ki; hayır! İş böyle değildir. Tam tersine, akıl kurtuluş yolunu gösterir ve sonra tab´, o yola girmeye teşvik eder. Çünkü her insan, kendi nefsini sevme ve elemi kerih görme üzerine yaratılmıştır.

Sizin ´Akıl, davet (ve sevk) edicidir´ sözünüz de yanlıştır. Bunun doğrusu; aklın, ´doğru yolu gösterici (hâdî)* olmasıdır. Sevkediciler ve davet ediciler ise, aklın hükmüne tabi olarak nefisten fışkırır.

Yine siz, ´insan, özellikle şükür ve marifete karşılık sevab alabilir´ sözünüzde de yanılgıya düştünüz. Çünkü bu düşüncenin dayanağı, şükür tarafında, şükrü küfrandan ayıran bir amacın tevehhüm edilmesidir. Halbuki şükür ve nankörlük Allah Teâlânın ululuğuna nisbetle eşittir. Dahası, vehim kapısı açılacak olursa, belki de kişi, şükretse ve üzerinde düşünse bile nimetlerin sebeblerini Allah hazırladığı için, Allah´ın yine de kendisine ceza verebileceğim hatırına getirebilir. Belki de Allah onu refaha ulaşsın ve türlü nimetlerden yararlansın için yaratmıştır; dolayısıyla kişinin kendisini sıkıntıya sokması, Al I ah in mülkünde O´nun izni olmaksızın tasarrufta bulunmaktır.

Onların (Mutezilenin) iki şüphesi (delil) vardır:

Birincisi; ´Akıllıların, şükrün güzelliği ve küfranın çirkinliği hususundaki ittifaklarını inkara yol yoktur´ sözleridir.

Bu söz doğru kabul edilebilir (müsellem), fakat kendi haklarında. Çünkü onlar, şükretmekten hoşlanıyor, rahatlık duyuyorlar; nankörlük sebebiyle de üzülüyorlar. Halbuki, Allah Teâlâ açısından bu ikisi birbirine eşittir. Dolayısıyla masi-yet ve taat de Allah açısından eşittir. Şöyle ki;

a) Evinin bir köşesinde ellerini oğuşturarak krala yakınlaşmaya çalışan kişi, n 62] kendisini küçük düşürmektedir. Kulların ibadeti de Allah in celaline nisbetle rütbe bakımından bundan daha aşağıdır.

b) Kralın, açlıktan Ölmek üzere olan birine bir ekmek kırıntısı tasadduk etmesi ve bu kişinin bölgeleri dolaşıp insanların toplandığı yerlerde, krala bu iyiliğinden dolayı teşekkür etmesi, krala nisbetle çirkin ve aşağılayıcıdır. Allahın, kullarına olan nimetleri, makduratına oranla, ekmek kırıntısının kralın hazinesine olan nisbetinden daha da azdır. Çünkü, kralın hazineleri sonlu olduğu için, bu kırıntıların emsali ile tükenebilir. Halbuki Allah´ın makduratı, kullarına verdiğinin kat kat fazlası ile dahi son bulmaz.

îkinci şüpheleri de, onların "Vücub kaynaklarını Şer´e hasretmek peygamberlerin susturulmasına yol açar. Çünkü peygamberler mucize gösterdiklerinde, (dine) çağırılanlar derler ki: ´Sizin mucizelerinizi bakmak (itibara almak), bize ancak Şer´ vasıtasıyla vâcibtir; yoksa ki, Şer´, sizin mucizelerinize bakmamız (İn-ceİememİz) yoluyla sabit olmamaktadır. Siz, Önce, mucizeye bakmamız gerektiğini bize isbat edin ki, öyle bakalım. Bakmadıkça da, bakmamız gerektiğini anlayamayız´. Görüldüğü gibi bu anlayış kısır döngüye yol açmaktadır" şeklindeki sözleridir.

Bu şüpheye iki yönden cevab verilebilir:

a) Birinci cevab, işin özü (tahkik) yönündendir. Siz, bizim, Şer´in kabul edilip yerleşmesinin, bakma´ya (inceleme) bağlı olduğunu savunduğumuzu zannet-^mekle yanılgıya düştünüz. Zira, vacibin bir manası vardır; o da, bilinen veya vehmedilen bir zararı gidermek suretiyle, yapılması yapılmamasına ağır basan şeydir. Vücubun anlamı da, yapmanın yapmamaya ağır basmasıdır. Vacib kılan (Mûcib), ´müreccih´tir (ağır bastıncı). Müreccih, Allah´tır; Peygambere öğreten ve ona, küfrün öldürücü bir zehir, masiyetin hastalık, taatin da şifa olduğunu insanlara öğretmesini emreden de O´dur. Allah müreccih, Peygamber ise haber vericidir (muhbir). Mucize, akıllıya tercihi bilme imkanı veren sebeb´tir. Akıl ise tercihi haber verenin doğruluğunu bilmenin aracıdır. Azabtan acı duyma, sevaptan hoşlanma üzere yaratılmış olan tab´ (insan tabiatı) ise, zarardan sakınmaya teşvik eden ´sâik´tir (bâis, iç etken). Hitap geldikten sonra, tercih demek olan vacip kılma (icab)oluşur. Mucize ile teyid edilmek suretiyle de, inceleme yapan akıllı hakkında tercih imkanı doğar. Zira akıllı, bununla rüchâm bilmeye muktedir olur.

Yukarıda geçen ´Bilmedikçe bakmam, bakmadıkça da bilemem´ sözü için şöyle bir örnek verilebilir: Baba, çocuğuna ´Arkana bak! arkanda, eğer dikkat etmezsen, sana saldırmak üzere olan yırtıcı bir hayvan var´ dese, çocuk da, ´Arkaya dönmemin gerektiğini bilmedikçe, dönmem. Arkamda yırtıcı bir hayvan olduğunu bilmediğim sürece, arkama dönüp bakmam gerekmez. Arkama dönmedikçe de orada yırtıcı bir hayvan olduğunu bilemem´ diye karşılık verse, baba ona, ´Sen bilirsin, arkana dönmeyi terketmen sebebiyle Ölürsün ve bunda mazur da değilsin; çünkü inadı bırakıp arkana dönmeye muktedirsin der.

Peygamber de aynı şekilde der ki: ´Ölüm arkanda. Eğer inanmayı ve taati terketmişsen sonrasında eziyet veren böcekler ve çok acı azap vardır. Bunu, gösterdiğim mucizeye en ufak bir bakışla anlayabilirsin. Eğer bakıp da itaat edersen kurtulursun. Gafil davranıp yüz çevirirsen, Allahın sana da ameline de ihtiyacı yok. Sen kendi kendine zarar vermiş olursun´. Bu yaklaşımda bir çelişki veya kısır döngü söz konusu değildir.

[I, 63] b) İkinci cevabı, onlara kendi görüşlerinde hareketle vereceğiz. Onlar, aklın mûcib (gerektirici) olduğunu söylemişlerdir. Halbuki akıl, özü itibariyle, hiç kimsenin ayrılamayacağı zaruri bir İcabı gerektirmez. Çünkü, eğer böyle olsaydı, hiç bir akıllının aklı, vücubu bilmekten hali olamazdı. Aksine vücubun bilinebilmesi için, kafa yorma ve düşünme gereklidir. Şayet kişi, inceleme (nazar) yapmazsa, incele´menin vacipliğini de bilemez, incelemenin vacipliğini bilmediği zaman da inceleme yapamaz. Bu durum, yukarıda geçtiği gibi, kısır döngüye götürür.

Denirse ki:

Akıllı insan, şu iki şeyi düşünmekten kendini alıkoyamaz:

a) Araştırıp düşünerek şükrettiği takdirde ödüllendirileceği,

b) Araştırmayı terkettiği takdirde cezalandırılacağı. Bunun hemen peşinden, kurtuluş yoluna girme düşüncesi belirir.

Deriz ki:

Bu düşünce hatırına gelmeksizin üzerinden yıllar geçmiş, hatta, ´Madem ki Allah açısından bu ikisinden biri diğerinden ayrı değildir; o halde, ne bana ne de Ma´bud´a faydası olmayan şeyler yüzünden niye nefsime eziyet edeyim´ düşüncesine sahip olan nice akıllı kişiler vardır. Ayrıca, eğer bu iki düşünceden ayrı olmamak, bilmeye imkan verme hususunda yeterli olsaydı, Peygamber gönderilip,

mucize göstermek suretiyle davet ettiği zaman, bu düşüncelerin oluşması daha kolay olurdu. Hatta, Peygamberin uyan ve sakındırmasından sonra, bu düşünce akıldan hiç çıkmazdı.

Biz, İnsan korkuyu hissettiği zaman, tab´mın onu kaçınmaya teşvik edeceğini inkar etmiyoruz. Bu hissetme de zaten, akıldan doğan teemmül sayesinde olmaktadır. Her ne kadar, kimileri vücubun göstericisini (muarrifu´l-vücûb), mûcib olarak isimlendirmişlerse de bu, mecazi bir kullanımdır. Kendisinde mecaz bulunmayan gerçek ise, mûcib´in Allah olduğudur. Yani, Allah, yapmayı terketmeye icrcih ettirendir; Peygamber, haber veren´dır; Akıl ´tarif eden´dir; Tab´, \scvke-den´dir (bâis) ve mucize, ´tarifi mümkün kılan´dır.

En iyi bilen Allahtır.

Mesele: (Şer´in Varid Olmasından Önce Fiillerin Hükmü)

Mutezileden kimileri, Şer´İn vürudundan önce fiillerin *mübahlık ´ (ibâha) üzere olduğu; kimileri, ´haramlık´ (hazr, yasaklık) üzere olduğu; kimileri de ´belirsizlik´ (vakf) üzere olduğu görüşündedir. Herhalde bunlar, bununla, yukarıda açıklanan mezheblerine uygun olarak, gerek zarurî gerekse nazarî olarak, aklın güzellik ve çirkinliğine hüküm veremediği hususları kastetmişlerdir. Bu görüşlerin hepsi de batıldır.

Biz diyoruz ki; mübâh, ilmin bir bilen, zikrin bir zikreden gerektirmesi gibi, bir mübah-kilan (mübîh) gerektirir. Bu mübah-kilıcı, hitabiyla, yapma ve yapmama arasında muhayyer bırakan, Allah´tır. Eğer herhangi bir hitap yoksa, muhayyer bırakma (tahyir) olmayacağı gibi, ´ibâha´ da yoktur. Eğer, bir şeyin mubah oluşuyla, yapma ve yapmama hususunda herhangi bir sıkıntının olmadığını kastediyorlarsa, anlamda İsabet etmişler, fakat lafızda hata etmişlerdir. Çünkü yapıp-yapmadıklarında herhangi bir sıkıntı olmadığı halde, hayvanın, çocuğun ve delinin fiili mübahlık ile vasıflanamaz. Fiiller, yani Allah´tan sadır olan fiiller, terki hususunda Allah açısından bir sıkıntı olmadığı halde ´mubah´ olarak nitelendirilemez. Fakat muhayyer bırakacak olan´m, muhayyerlik tanıması söz konusu değilse, ibaha da yok demektir. Bir cüretkar, ibaha ile sadece ´sıkıntıyı kaldırmayı´ kastederek, mubah ismini Allah´ın fiilleri için kullansa, her ne kadar ifade biçimi hoş karşılanmasa da, bu kişi anlamda isabet etmiştir.

Denirse ki:

Mubah kılan (mübîh) akıldır. Çünkü akıl, yapjp-yapmama hususunda muhayyer bırakmaktadır. Şöyle ki, akıl, çirkini haram, güzeli vâcib kılmakta, ne güzel ve ne de çirkin olan hususlarda ise muhayyer bırakmaktadır.

Deriz ki:

Biz, aklın güzel bulması ve çirkin bulması anlayışının yanlışlığını gösterdik.

Bu görüş de ona dayandırıldığına göre bu da yanlıştır. Diğer taraftan, aklın mübîh olarak İsimlendirilmesi, tıpkı mucib olarak isimlendirilmesi gibi mecazdır. Akıl, tercihin varlığını ve yokluğunu gösterir. Bir şeyin vâcib olmasının anlamı, onun yapılmasının, lerked il meşine ağır basmasıdır. Akıl bunu gösterir. Bir şeyin mubah olmasının anlamı ise, ´tercihin olmayışadır. Akıl, mübîh değil tarif edi-ci´dir. Dolayısıyla müreccih veya eşitleyici değil fakat, üstünlüğü veya eşitliği göstericidir.

Sonra deriz ki:

Siz, "Şer´, aklın, güzelliğine ve çirkinliğine hükmedemediği her fiilin;

a) vâcib olduğu hükmünü getirebilir. Bu durum da o fiilin, aklın kendi başına idrak edemediği zatî bir vasıfla temeyyüz ettiğine, bu vasıf sebebiyle fahşadan nehyeden ve ibadete çağıran bir lütuf olduğuna ve Allah´ın bunu o yüzden vâcib kıldığına delalet eder.

b) haram olduğu hükmünü getirebilir. Bu da, o fiilin, aklın tek başına idrak edemediği fahşaya çağıran zatî bir vasıfla mütemeyyiz olduğunu gösterir. Allah bunun bilgisini kendine has kılmıştır" diyerek yapma ve terkelmenin eşitliğini inkar eden kararsızların (ashabu´l-vakf) bu görüşünü hangi gerekçeyle kabul etmiyorsunuz. Onların görüşü budur.

Sonra da derler ki: Şer´in varid olmasından önce fiillerin ´haramlık´ üzere bulunduğunu söyleyenlere (ashabu´1-hazr) niçin karşı çıkıyorsunuz! Bunlar, ´Biz yapma ve terketmenin eşitliğini kabul etmiyoruz. Başkasının mülkünde, mülk sahibinin izni olmaksızın tasarrufta bulunmak çirkindir. O mülk sahibi de Allah´tır ve izin de vermemiştir´ demektedirler. Burada şayet, ´Eğer çirkin olsaydı, nehye-dilirdi ve Sem´ bununla varid olurdu. Sem´in varid olmaması onun çirkin olmayışını gösterir´ diyecek olurlarsa, biz, ´Şayet güzel olsaydı, yapılmasına izin verilirdi ve Sem´ bu izin ile varid olurdu. Madem ki Sem´ bununla varid olmamıştır; o halde bu onun güzel olmayışına delildir´ diye karşılık veririz. Bu defa da ´Allah Teâlâ bize onun yararlı olduğunu ve onda bir zarar olmadığını bildirince, ona izin vermiş olur´ denilebilir. Buna karşılık olarak da şöyle deriz; ´Mülk sahibinin bize, yemeğinin yararlı olduğunu ve onda bir zarar bulunmadığını bildirmesinin izin sayılması gerekir´. Bu defa da, ´Mülk sahibi bizim yüzümüzden zarara uğrayabilir; fakat Allah zarara uğramaz1. Allah´ın yaratıklarında tasarrufta bulunmak, Allah´a nisbetle, bir insanın aynasında, ona bakmak suretiyle, lambasında, onun ışığından yararlanmak suretiyle tasarrufta bulunmak gibidir´ denilebilir. Buna karşılık da şöyle deriz; ´Başkasının mülkünde tasarrufta bulunmak, izin vermemiş olması sebebiyle değil de, o kişinin zarara, uğraması sebebiyle çirkin olmuş olsaydı, izin vermiş olsa dahi eğer zarara uğruyorsa, yine çirkin olması gerekirdi. Kaldı ki, mülk sahibinin, ayna, gölge ve ışıktan yararlanmaya engel olması çirkin olduğu halde, Allah´ın, birtakım yiyecekleri kullarına yasaklaması çirkin değildir.

Eğer bu, kulun zarara uğraması sebebiyle olsaydı, kendisinde -aklın idrak edemediği ve tevkifin yasaklığını bildirdiği- gizli bir zarar olmayan hiç bir fiil tasavvur olunamazdı. Ayrıca şöyle de diyebiliriz; ortada, ´Eğer, Bârî, bizim tasarrufumuz sebebiyle zarara uğramıyorsa bu mubahtır´ şeklindeki sözünüz var. Bunu niçin söylediniz Başkasının aynasını bir yerden başka bir yere nakletmek, sahibi bundan zarar görmüyor olsa bile, haramdır. Ancak, aynaya bakmak mübahlır. Çünkü, bakma aynada tasarruf değildir. Nasıl ki, Allah´a bakmak, göğe bakmak, bakılan şeyde tasarruf" değilse, aynı şekilde gölgelenmek duvarda; aydınlanmak da lambada tasarruf etmek değildir. Şayet birisi bu şeylerin bizzat kendisinde tasarrufta bulunsa, bu tasarrufun haram olduğuna hükmedilebilir. Ancak Sem´ bunun cevazına delalet ediyorsa bu takdirde haram olmaz.

Denirse ki:

Allah´ın, -tadlardan yoksun olarak yaratmaya da muktedir olduğu halde- o şeylerde tadlan ve zevki yaratmış olması, bizim onlardan yararlanmamızı istediğine delalet eder.

Deriz ki: ft fi5]

Eş´arîler ve Mutezilenin çoğunluğu o şeylerin, kendilerine kabiliyetli arazlardan yoksun olmasının imkansızlığı konusunda mutabıktırlar. Bu itiraz kabul edilse bile, tutarlı ve düzgün değildir. Belki de Allah onları, kendilerinden yararlanılsın için olmaksızın yaratmıştır. Hatta Allah alemi bütünüyle bir illet için olmayarak yaratmıştır. Yahut da belki Allah onları, -tıpkı, iştah duyulan çirkin şeylerin terkine karşılık sevab alındığı gibi- şehvete rağmen kaçınmanın sevabı idrak edilsin için yaratmıştır.

Şer´in vürudundan önce, fiilerin haramlık üzere bulunduğunu savunanların görüşlerinin (ashabu´1-hazr) butlanı daha açıktır. Zira bunların haramliğı ne aklın zarureti, ne de aklın delili ile bilinmektedir. Hazr´ın (haramhğin) anlamı, yapma tarafında bir zarar söz konusu olduğu için, terketme tarafını yapma tarafına tercih etmektir. Sem´ varid olmadığı ve akıl buna hükmedemediği halde, bu nereden bilinecektir! Hatta lezzetleri terketmek suretiyle acilen (dünyada) zarar da görebilecektir. Bu durumda fiilin terkedilmesi, yapılmasından nasıl daha evla (uygun) olacaktır!

Onların ´Bu, başkasının mülkünde, mülk sahibinin izni olmaksızın tasarrufta bulunmaktır ve bu çirkindir´ şeklindeki sözleri de tutarsızdır. Çünkü şayet, Şer´in haram kılması ve nehyetmesi olmasaydı ve bu konuda âdet hakem kılınmış olsaydı, biz bunun çirkin olacağını kabul etmezdik. Bu, mülkünde tasarrufta bulunulması sebebiyle zarar gören kimse hakkında çirkin olur. Aksine çirkin olan, zararsız şeylere engel olmaktır. Biz, çirkinliği idrakin hakikatinin, maksada aykırılığa raci olduğunu açıklamıştık. Bunun ise hakikati yoktur.

Kararsızların görüşüne gelince, eğer bunlar vakf (kararsızlık) derken, Hü-küm, Sem´in varid olmasına bağlıdır; şu anda hüküm yoktur´ şeklinde bir anlayışı murad ediyorlarsa sahihtir. Çünkü hükmün anlamı ´hitab´dır. Sem´in vürudundan Önce ise hitab yoktur. Eğer bununla ´Biz duraksıyoruz. O haram mıdır, mubah mıdır bilmiyoruz´ şeklinde bir anlayışı kastediyorlarsa, bu hatadır. Çünkü, biz biliyoruz ki, ne haramlık, ne ibaha vardır. Zira hanımlığın manası Allah´ın yapmayın´ sözü; îbahanın manası da Allah´ın ´isterseniz yapın, isterseniz terkedin´ sözüdür. Bunun hiç birisi varid olmamıştır.[5]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Ahmed, V, 299

[2] Burada Gazali, ´cinayet1 sözüyle, hacc mevsiminde, kurban kesilmesini gerektirecek, yasak işlerden birini işlemiş olmayı; ´arkasından bir bedel gelmesi´ sözüyle de, hayvanların öldürülmesinin meşru bir zevke müstenîd olmasını kastediyor olsa gerektir

[3] Ebul-Kâsım Abdullah b. Ahmed b. Mahmud el-Ka´bîel-Belhî(ö. 319). Mu´lezile´nin büyüklerinden biridir. Birçok konuda aykın fikirleri vardır.

[4] Ali b. Abbas b. Cüreyc ö. 28

[5] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/73-88]]> I. HÜKMÜN HAKİKATİ

Bu başlık altında bir önbilgi ve üç mesele yer almaktadır.

Önbilgi:

Hüküm, bize göre, Şâri´in, mükelleflerin fiillerine ilişkin hitabıdır. Haram, hakkında ´terkedin´, ´yapmayın´ denen şeyler; vâcib, hakkında ´yapın´, ´terket-meyin´ denen şeyler; mubah, hakkında ´dilerseniz yapın, dilerseniz terkedin´ denen şeylerdir. Şâri´den böyle bir hitap yoksa, hüküm de yoktur. Bunun için diyoruz ki; akıl, bir şeyin güzelliğine (husn) veya çirkinliğine (kubh) hüküm veremediği gibi nimet verene şükretmeyi de gerektirmez. Kısaca Şer´in vürûdundan önce fiillerin hükmü yoktur.

Şimdi bu meseleleri tek tek ele alalım.

Mesele: (Husun-Kubuh)

Mutezile, fiillerin ´güzel (hasen)´ ve ´çirkin (kabîh)´ olmak üzere iki kısım [I 561 ocuğunu ileri sürmüş ve bunların idrak ediliş yollarını da şöjle açıklamıştır:

a) Bu fiilerden birkısmı, aklî zaruret (zarûretu´1-akl) yoluyla idrak edilir. Boğulmak üzere olanları ve ölmek üzere olanları kurtarmanın, nimet verene şükretmenin ve doğruluğun güzelliğini bilmenin güzeî oluşu; nimete nankörlük etmenin (küfrân-ı nimet), suçsuza acı çektirmenin ve hiç bir amacı olmayan yalanın çirkin oluşu böyledir.

b) Bırkısmı da aklî inceleme (nazaru´l- akl) yoluyla idrak edilir. Bir zararı ihtiva eden doğrunun güzelliği ve bir yarar ihtiva eden yalanın çirkinliği böyledir.

c) Bazıları ise, Sem´ yoluyla İdrak edilir. Namaz, hac ve diğer ibadetlerin güzel oluşu böyledir. Mutezile, bunlann, -fahşaya engel olma ve tâate teşvik gibi-taşıdıklan zatî bir vasıf sebebiyle diğer fiillerden ayrıldığını, fakat aklın bunu tek başına idrak edemeyeceğini iddia etmiştir.

Biz diyoruz ki, birisinin ´Şu güzeldir´, "Şu çirkindir´ şeklindeki sözlerinin unlunu, gü/ellik ve çirkinliksin anlamı anlaşılmadıkça anlaşılamaz. Zira. güzellik ve çirkinlik lafızlarının kullanımında birbirinden fark 1 Hiç kullanım (ıstılah) vardır. Bu itibarla/önce bu kullanımları kısaca açıklamak gerekir.

1) Halka ait yaygın kullanım: Bu kullanıma göre fiiler;

a) Yapanın amacına uygun olan fiiller,

b) Yapanın amacına aykırı olan fiiller,

e) Yapanın amacına ne uygun ne aykırı olan fiiler olmak üzere üç kısma ayrılır.

Yapanın amacına uygun düşen fiiler, ´güzel´, aykırı olanlar ´çirkin´, ne uygun ne aykırı olanlar ise ´abes (boş, faydasız)´ olarak adlandırırlar. Bu kullanıma göre, fiil bir şahıs için uygun başka bir şahıs için aykırı ise, bu durumda bu fiil, uygun düşen açısından güzel, aykırı düşen açısından çirkindir. Mesela büyük bir hükümdarın öldürülmesi, hükümdarın düşmanları açısından güzel, dostları açısından ise çirkindir.

Bu anlayışta olan kişiler, kendi amaçlarına aykırı olduğu zaman, Allah´ın fiilini dahi çirkin görmekten çekinmezler. Bu yüzden feleğin, hiç bir gücü olmayan bir emir kulu olduğunu bildikleri halde, ´Yuvan yıkılsın felek!´, ´Kahrolasıca zaman!´ diyerek felek ve zamana (dehr) söverler. Bunun için Hz. Peygamber "Dehr´e sövmeyin! Allah, o dehr´in kendisidir"[1] demiştir.

Bunlara göre, güzel ve çirkin isimlerinin fiiler hakkında kullanımı, şekiller (suver, tip) hakkında kullanımı gibidir. Mesela bir şahsın tip veya sesinden hoşlanan kişi, bunun güzelliğine hükmeder. Öyle şahıslar vardır ki, bazı tabiatlar onlardan hoşlanır, bazıları nefret eder. Dolayısıyla aynı şahıs birine göre güzel, diğerine göre çirkin olabilir. Yine bazı insanlar esmer rengi güzel bulurken, bazıları çirkin bulur. Demek oluyor ki bunlara göre, güzellik ve çirkinlik, uygunluk (muvafakat) ve aykırılıktan (münâleret) ibaret olmaktadır. Uygunluk ve aykırılık ise sübjektif (izafî) olup siyah ve beyaz gibi değildir. Çünkü bir şeyin, Zeyd´e göre siyah, Amr´a göre ise beyaz olması tasavvur olunamaz.

2) Şer´in, yapanını övmek suretiyle güzel gösterdiği şeyin güzel olduğunu söylemek.

Buna göre, amaca uygun veya aykırı olsun, Allah´ın fiili her halükârda güzeldir. Şer´an, gerek nedb (mendup) gerekse îcâb (vacip) olarak, emredilen şeyler güzeldir. Mübâh ise güzel olmaz.

3) Failinin, yapabilme hakkı ve yetkisi olan her fiil güzeldir.

Bu kullanıma göre mubah, emredilen şeyler gibi gü/.cldir. Allah´ın fiili de her halükarda güzeldir.

Bu anlamların üçü de sübjektif vasıflardır ve hepsi de ma´kûldür. Güzel´i bu [I, 57] üç anlamdan her hangi birine göre kullanan kişiye bir kısıtlama getirilemez. Çünkü lafızlar hususunda tartışma olmaz. Buna göre, eğer Şer´ (şer´î bildirim) varid olmamışsa, bir fiil diğerinden ancak uygun düşme ve aykırı olma yoluyla ayrılabilir. Uygunluk ve aykırılık ise fiilin zatî bir vasfı olmayıp, bakış açılarına göre değişebilir.

Denirse ki:

Biz sizinle, ne bu sübjektif durumları ve ne de üzerinde anlaşma sağladığınız ıstılahlar hususunda tartışıyoruz. Fakat biz, zulüm, küfrân-ı nimet, yalan, cehalet vb. gibi bazı şeylerdeki güzellik ve çirkinliğin, güzel ve çirkin´in, aklın zarureti ile idrak edilebilen zatî bir vasfı olduğunu iddia ediyoruz. Bunun için de, çirkin oluşları yüzünden bu şeylerden hiçbirini, Allah hakkında caiz görmüyoruz ve bunları Şer´in varid olmasından önce de akıllı kişilere haram sayıyoruz. Çünkü bu gibi şeyler, özleri itibariyle çirkindir. Akıllıların tamamı, herhangi bir duruma izafe etmeksizin, her halükarda, bunların yok edilmesinde hemfikir oldukları halde, bizim görüşümüze nasıl karşı çıkılabilir!

Deriz ki:

Siz bu ifadenizle üç hususu tartışma gündemine getirmiş oluyorsunuz:

a) Çirkinliğin zatî bir vasıf olduğu,

b) Bunun, akıllıların zaruri olarak bileceği şeylerden olduğu,

c) Akıllılar şayet bu hususta ittifak ederlerse, bu durumun, onun zaruri oluşuna kesin bir hüccet ve delil olacağı.

a) Çirkinliğin zatî bir vasıf olduğu iddiası, makul olmayan bir gerekçeyle verilmiş keyfi hükümdür (tahakküm). Nitekim onlara göre, öldürme, öncesinde bir cinayet bulunmaması ve arkasından bir bedel (ivaz) gelmemesi şartıyla, bizatihi kötüdür.[2] Zaten hayvanların kesilmesi ve avlanması da faydalanma gerekçesiyle caiz olmaktadır. Allah´ın buna izin vermiş olmasa Allah açısından çirkin değildir.

Çünkü Allah, onları buna karşı ödüllendırecektır.

Halbuki öldürmenin bizatihi bir hakikati olup, bu hakikat, öncesinde bir cinayet bulunmasına veya arkasından bir yarar (lezzet) gelmesine göre değil, ancak, faydalara ve amaçlara nisbetle değişebilir. Aynı şekilde yalan da bizatihi kötü olamaz. Şayet yalan, -yerini onu öldürmek isteyen bir zalimden gizlemek suretiyle-, bir peygamberin hayatını kurtarma amacına yönelik ise, güzel, hatta vâcib olur ve (erkeden günahkar olur. Zatî vasıf, durumlara göre nasıl değişebilir! (Yani güzellik ve çirkinlik, fiilin zatî vasfı olsaydı, bu şekilde değişemezdi)

b) Çirkinliğin akillılarca zarurî olarak idrak edileceği iddiası; .

Biz sizinle bu hususu tartışabildiğimize göre, bunun zarurî olduğu nasıl tasavvur olunabilir! Zaruri olsaydı hiç tartışmaya girmeksizin bizim de kabullenmemiz gerekirdi. Zaruri olan bir hususta, bunca akıllı insan tartışmaz.

Sizin "Siz zorunlu olarak biliyorsunuz ve buna muvafakat ediyorsunuz; Fakat tıpkı Ka´brnin[3] haberin mütevatirliği bilgisinin dayanağının inceleme/düşünme (nazar) olduğunu zannetmesi gibi, siz de bilginizin dayanağının Sem´ (Şâri´den duyma) olduğunu zannediyorsunuz. Halbuki bilmenin kaynağında (müdreku´1-ilm) kapalılık ve karışıklık olabilir; bilginin (marifet) kendisinde ihtilaf etmek İse oldukça uzaktır. Bunda ihtilaf olmaz" şeklindeki sözlerinize karşı da şunları söyleriz;

Bu, tutarsız bir sözdür. Çünkü biz, Allah açısından, hayvanlara acı vermek güzeldir diyoruz, fakat bunun hayvanlar için bir cerime veya sevab olduğu kanaatinde değiliz. Bu da gösteriyor ki, biz sizinle bizzat bilginin kendisi hakkında tartışıyoruz.

c) Üçüncü iddianıza gelince; biz, akıllıların bu konuda hemfikir olduklarını kabul etsek dahi, bu ittifak çirkinliğin zaruri I iği ne bir hüccet olmaz. Zira, akıllıların buna mecbur oldukları kabul edilemez. Aksine bu ittifakın, zaruri olmayan bir şey üzerinde vuku bulmuş olması da mümkündür. Nitekim, insanlar, Yarattcı´nın İsbatı ve peygamber göndermenin cevazı hususunda ittifak etmiş, buna çok az kişi muhalefet etmiştir. Şayet, bunlar da çoğunluğa tabi olsalar bile, bu husus yine de zaruri olmaz.

Aynı şekilde, insanların bu inanç üzerinde ittifak etmeleri farklı hareket noktalarına dayanabilir. Kimileri, bu şeylerin çirkinliğine delalet eden Sem´ delilinden hareketle; kimileri, doğrudan sem´î delilden hareketle değil, Sem´ deliline gö- İh 58] re davrananların yorumuna uyarak; kimileri de, dalalet ehli için varid olan şüpheden hareketle bu inanca ulaşmış olabilir. Bu farklı sebebler sonucunda oluşan it-lifak, bunun zarurî olduğuna delalet etmediği, gibi bunun hüccet olduğuna da delalet etmez. Hatta şayet Şer´, özellikle bu ümmetin toptan yanlışa düşebilme imkanını kaldırmasaydı, bu ittifak hüccet bile olmazdı. Zira herkesin taklid´den ve şüpheden kaynaklanan bir yanlışa düşmesi uzak ihtimal değildir. Mülhidler arasında bu şeylerin çirkinliğine, zıtlannın güzelliğine kanaat getirmeyen kimseler varken akıllıların ittifakı nasıl iddia edilebilir!

Onlar (mutezile), şöyle bir gerekçeye dayanmışlardır:

Biz kesinlikle biliyoruz ki, bir kişi açısından doğru söylemek ve yalan söylemek eşit olsa, bu kişi eğer akıllı ise, doğruluğu tercih edip ona yönelir. Bu ancak doğruluğun güzelliği sebebiyledir. Nitekim, bölgeleri istila eden büyük bir hükümdar ölmek üzere olan zayıf birini görse, kendisi, sevap umabileceği hiç bir dine inanmıyor olsa da, ondan bir karşılık ve teşekkür beklemeksizin ve üstelik amacına uygun düşmediği ve hatta bu yüzden yorulabileceği halde onu kurtarmaya meyleder. Hatta akıllılar küfür kelimesini söylemeye, sırrı ifşa etmeye ve haddizatında amacına aykırı olan anlaşmayı bozmaya zorlanan kişinin ölümü göze almasının güzel olduğuna hükmederler. Kısaca, mekarim-i ahlakın ve nimete boğulmanın güzel karşılanması, -körükörüne inatçılık etme durumu hariç-, hiç bir akıllının İnkar edemeyeceği şeylerdendir.

Cevap:

Biz bu yargıların halk arasında yaygın olduğunu ve yaygın kabul görüp övüldüğünü inkar etmiyoruz. Fakat bu kanaatlerin dayanağı, ya bir dine inanma (et-tedeyyün bi´ş-şerâi´) veya belli amaçlardır. Allah açısından bu gibi amaçlar söz konusu olmadığı için, biz bu yargılan Allah hakkında kabul edemeyiz. İnsanların bu lafızları kendi aralarında cereyan eden hususlarda kullanmaları ise amaçlar doğrultusunda sürüp gider. Fakat bazan bu amaçlar dakîk olup, gizli kalabilir ve bunları ancak muhakkik (araştırmacı) kişiler farkedebilir. Biz bu konuda yanılgıya düşülebilen yerlere dikkat çekmek istiyoruz. Vehmin yanılgıya düşebildiği belli başlı üç nokta vardır.

Birinci yanılgı:

İnsan, başkasının amacına uygun düşmekle beraber kendi amacına aykın olan bir şeye, diğer kişiyi dikkate almaksızın kötü diyebilir. Zira her tabiat, kendi nefsine düşkün olur ve başkalarını hakir görür ve dolayısıyla da kendi amacına aykırı olan şeyin mutlak olarak çirkinliğine hükmeder. Bu yargının menşei, başkalarını, hatta bizzat kendisinin bazı durumlarını hesaba katmamaktır. Nitekim, insan, bazı durumlarda, daha önceden çirkin saydığı bir şeyi, amaç değiştiğinde, güzel bulabilir.

İkinci yanılgı:

Bütün durumlarda maksada aykırı olup sadece nadir bir durumda aykırı olmayan şeyi, vehim, -bu nadir durumu göz önüne almayarak hatta hatırına bile getirmeyerek- bütün hallerde aykın görür ve mutlak olarak onun çirkinliğine hükmeder. Çünkü o şeyin çirkinlik halleri kalbini kaplamış ve nadir durum hatırından gitmiştir. Mesela insanın, yalanın çirkinliğine mutlak olarak hükmetmesi böyledir. Halbuki, böyle hükmederken, bir peygamberin veya velinin hayatını kunarabilccek yalanı hiç göz önüne almamıştır.

Bir kimse bir şeyin çirkinliğine mutlak olarak hükmedip, bu hal üzere devam etse ve bu hüküm onun kulağında ve dilinde tekrarlanıp dursa, artık o kişinin nef- [i 591 sinde ´nel´rel ettirici bir çirkin bulma´ iyice yerleşir. Şayet, bu nadir durum vuku bulacak olursa, uzun müddet ´çirkin bulma´ üzerinde kalıp yetiştiği için nefsinde ona karşı bir yadırgama (nefret) hisseder. Çünkü, çocukluğundan beri kendisine, terbiye ve eğitim yoluyla, yalanın hiç kimsenin yeltenmemesi gereken çirkin bir şey olduğu telkin edilmiştir. Bu telkin yapılırken de, yalanın bazı durumlarda güzel olabileceğine dahi dikkat çekilmemiştir ki, yalana karşı nefreti, iyice yerleşsin ve ´nasıl olsa yalan çoğunluk hallerde çirkindir; bazan güzel de olabilir´ diyerek ona yeltenmesin. Çocuklukta bir şeyi duymak, taş üzerine nakış işlemek gibidir. Çocuklukta duyulan şeyler, nefiste kök salıp yerleşir ve kişi, onu mutlak olarak tasdike yatkınlasın Bu böyledir, fakat mutlak olarak değil, çoğunluk durumlarda. Eğer kişinin hatırında yalnızca ´çoğunluk durumlar´ varsa, bu çoğunluk durumlar kişi açısından ´bütün durumlar´ gibi olur ve bu yüzden ona mutlak olarak inanır.

Üçüncü yanılgı:

Bu yanılgının sebebi, vehmin, hemencecik yanılsama´ya (aks) hükmetmesi-dir. Bir şey, bir şeye bitişik olarak görülünce, vehim, daha özelin, sürekli olarak, daha genele bitişik olduğunu ve daha genel´in ise, daha özel´e bitişik olması gerekmediğini dikkate almaksızın, o şeyin de diğerine bitişik olduğunu zanneder. Yılan tarafından sokulmuş olan normal bir insanın nefsinin, yılanı andıracak şekilde çeşitli renklerle boyanmış bir sicimden kaçması bu tür yanılgı için bir Örnek olabilir. Çünkü bu kişi, çektiği acıyı bu şekil ile birlikte görmüş ve bu şeklin de acı ile birlikte bulunacağı vehmine kapılmıştır. Aynı şekilde, nefis, dışkıya benzettiğinde, baldan kaçınır. Çünkü tiksintiyi, sarı bir yaşlıkla birlikte görmüş ve dışkının sarı yaşlık ile birlikte bulunacağı vehmine kapılmıştır. Vehim öyle bir üstünlük sağlamıştır ki, kişi, bu vehmin asılsız olduğuna hükmetse bile, balı yemekte zorlanır. Fakat her ne kadar vehimlerin gerçekliği olmasa da, nefsin kuvvetleri, bu vehimler tarafından kolayca yönlendirilebilecek biçimde yaratılmıştır. Hatta kişinin yapısı (tab1), yahudi ismi verilmiş güzel bir kadından bile kaçar. Zira, bu ismi, çirkinlikle bitişik olarak görmüş ve çirkinliğin isme bitişik olduğunu zannetmiştir. Bunun içindir ki, sıradan halk kesiminden birine önemli aklî bir mesele serdettiğinde, onu hemen kabul eder. Ancak bu görüşün Eş´arîlere veya Hanbelîlere veya Mutezilîlere ait olduğunu söylediğinde, eğer bunlar hakkındaki kanaati olumsuz ise, bu görüşü onaylamaz. Bu aslında özellikle sıradan halkın yapısı olmayıp, ilimle muttasıl" olan pek çok akıllının yapısı da böyledir. Ancak, Allah´ın kendilerine doğruyu doğru olarak gösterdiği ve bu doğruya uymalarını takviye ettiği râsih alimlerin yapısı böyle değildir. Halkın çoğu ise, bir gerçekliği olmadığını bilmekle beraber, vehmin, nefislerini yönlendirmesine karşı koymazlar. Halkın yöneliş ve kaçınışlarının çoğu bu vehimler sebebiyledir. Çünkü vehim, nefis üzerinde etkili olabilmekte ve onu ele geçirebilmekledir. Bunun içindir ki, insan, kesinlikle harekel edemeyeceğini bildiği halde, içinde ölü bulunan evde gecelemekten kaçınır. Ölünün hareket edemeyeceğini bilmekle beraber, adeta her an hareket edebileceğini ve konuşabileceğini tevehhüm eder.

Tekrar konumuza dönersek; hiçbir dine inanmayan açısından, düşkün birini kurtarmanın, yüzüstü bırakmaya ağır basması, hemcins olmanın verdiği kalp inceliğiyle, bir İnsanın başına gelmiş bulunan sıkıntıyı gidermek içindir. Bu davranış, insanın yapısı gereğidir. Bunun sebebi, insanın kendisini bu musibete duçar olmuş, diğerini de kendisine yardım elini uzatmayan ve kendisinden yüz çeviren biri olarak takdir etmesi´ve -o durumda iken- amacını aykırılığı sebebiyle bu tavrı çirkin görmesidir. Daha sonra gerçek hayata dönerek, ölmek üzere olan düşkün kişinin aynı çirkin görmeyi kendisi hakkında yaptığını takdir eder ve tevehhüm fi 601 ett´S´ DU çirkinliği kendi nefsinden giderir. Bu, bir hayvan hakkında veya kalp inceliği olmayan biri hakkında varsayılsa, aynı şeylerin tasavvuru uzak İhtimaldir. Eğer tasavvur edilse bile, başka bir şey söz konusu olur ki, bu da yaptığı iyiliğe karşı övülme İsteğidir. Eğer kalp inceliği olmayan bu adamın, kurtarıcının kendisi olduğunun bilinmediği, fakat bilinme beklentisi bulunan bir yerde olduğu varsayılsa, bu beklenti itici bir sebeb olabilir. Bu kişinin, bilinmesi imkansız bir yerde olduğu varsayılsa bile, nefsin yardım etmeye olan meyli kaybolmaz. Bu kişinin durumu, normal kişinin yapısının, çeşitli renklere boyanmış ipten kaçmasına benzer. Şöyle ki, bu kişi, bu suretin (kurtarma işinin), Övülmeye bitişik olduğunu görmüş (yani birini kurtardığında övülmeyi yaşamış) ve övülmenin her halükarda bu suret ile birlikte olduğunu zannetmiştir. Aynı şekilde yılana benzetilmiş ipten kaçan kişi acının ip şekliyle bitişik olduğunu görmüş, yapısı acıdan nefret ettiği için, acıya bitişik olan şeyden de nefret etmiştir. Lezzetli bir şeye bitişik olan lezzetli; kerih bir şeye bitişik olan da kerihtir. Hatta insan, aşık olduğu kişi ile bir yerde oturmuş olsa, daha sonra oraya gittiğinde oranın diğer yerlerden farklı olduğunu nefsinde hissedecektir. Bunun için şair şöyle demiştir:

Ben diyarlara, Leyla´nın diyarı diye uğruyorum; Bu duvarı şu duvarı öperek. Benim kalbimi meftun eyleyen bu diyarlar değil, Fakat, bu diyarlarda oturanın sevgisİdir.

Yine ibnu´r-Kumî´ vatan sevgisinin sebebine dikkat çekerek şöyle demiştir:[4]

İnsanlara vatanlarını sevdiren, Kahramanlannı, orada yarattığı destanlardır. Vatanlarını yad ettiklerinde, oradaki çocukluk Zamanlarını hatırlayıp, ona özlem duyarlar.

Bu hususa delalet eden örneklerin sayısı çoğaltılabilir. İşte bütün bunlar, vehmin hükümlerindendir.

Küfür kelimesini terk uğruna, nefsi mutmain olarak, ölümü göze almaya gelince, şayet Şer´ olmasaydı, akıllıların hepsi bunu güzel bulmayıp, belki de çirkin bulurlardı. Bunu ancak, ölümü göze alışına karşı sevab bekleyen veya buna karşılık kahramanlık veya din hususunda salabet ile anılıp övülmeyi bekleyen kişiler güzel bulur.

Tehlikeye atılan ve güç yetiremeyeceğini bildiği halde sayıca kendisinden fazla olan düşmana hücum eden ve onlardan kendisine erişecek elemi önemsemeyen nice kahramanlar vardır ki, bunu sırf, ölümden sonra bile olsa, övülmeyi tevehhüm ettikleri için yapmışlardır.

Sırrın gizlenmesi, ahdin korunması da aynı şekilde, taşıdıktan maslahatlar sebebiyle insanlar tarafından birbirlerine tavsiye edilmiş ve insanlar böyle davrananları övmüşlerdir. Bu hususta zararı yüklenen kişi, bunu övülmek beklentisiyle yapar. Övülmenin olmadığı bir yer varsayılsa, bu iş yine Övülme ile bitişik olarak bulunur ve vehmin, lezzetli ile bitişik olana -her ne kadar bu iş lezzetden hali olsa da- meyli baki kalır.

Eğer, bu vehmin etkisi altında kalmayan, sevab ve övülme beklentisi olmayan biri varsayılsa, bu kişi, nefsini faydasız bir şey uğruna ölüme atmayı çirkin bulur ve böyle yapanlan kesinlikle ahmak sayar. Bu gibi insanlann ölümü hayata tercih edecekleri düşünülemez. Yalan ve varsaydıklan diğer bütün hususlar hakkındaki cevabımız bu minval üzeredir.

Sonra deriz ki: [1,61]

Biz, normalde insanların, birbirleri hakkında zulüm ve yalanı çirkin gördüklerini inkar etmiyoruz. Ancak, bizim tartışmamız, Allah´a izafetle çirkinlik ve güzellik hakkındadır. Buna hükmeden kişinin dayanağı, gaibi şahit üzerine (görülmeyeni görülene) kıyas etmektir. Bu şekilde bir kıyas nasıl yapılabilir! Efendi, şayet köle ve cariyelerini birbirlerine düşecek halde bırakıp, engellemeye gücü yettiği halde, bunların kötülük işlemelerine seyirci kalırsa, bu davranış efendi açısından çirkin olur. Halbuki, Allah kullarını serbest bıraksa, bu tutum O´nun hakkında çirkin olmaz. Onların (Mutezilenin), ´Allah onları, kötülüklerden kendi başlarına uzak dursunlar ve bundan dolayı sevaba hak kazansınlar diye serbest bırakmıştır´ şeklindeki sözleri boş laftır. Çünkü O, onların kötülüklerden uzak durmayacaklarını bilmektedir; bu durumda onlara kahren mi engel olacaktır! Ac-ziyet ve güçsüzlük sebebiyle kötülüklerden uzak duran nice insanlar vardır ve bu durum, kötülükten vazgeçmeyeceklerini bile bile onlara imkan vermekten daha güzeldir.

Mesele: Nimet Verene Şükretmek Uklen Zorunlu Mudur

Mutezilenin aksine, nimet verene şükretmek aklen zorunlu (vâcib) değildir. Bunun delili, Allah´ın vâcib kılıp emrettiğinden ve terkine ceza tehdidi getirdiğinden başka vâcib olmamasıdır. Bu yönde bir hitab olmayınca, vücubtan bahsedilemez.

Bu konuda sözün özü şudur:

Akıl, nimet verene şükretmeyi, ya bir fayda için ya da bir fayda amacı olmaksızın gerektirir. Aklın bunu bir fayda olmaksızın gerektirmesi imkansızdır (muhal); çünkü aklın faydasız bir şeyi zorunlu görmesi abes ve sefihliktir. Eğer akıl şükretmeyi bir fayda için gerektiriyorsa; bu fayda, ya Mabûd´a yöneliktir -ki, bu İmkansızdır, çünkü Ma´bûd, bütün amaçlardan yüce ve mukaddestir- ya da kula yöneliktir; kul için bu faydanın gerçekleşmesi de ya dünyada ya da ahırettedir. Şükretmenin, dünyada kul için bir faydası yoktur; aksine, kul, inceleme, düşünme, bilme ve şükretme uğraşısı sebebiyle yorulur ve bu yüzden birtakım şehvet ve lezzetlerden mahrum kalır. Şükretmenin, ahırette de ona faydası dokunmaz. Çünkü sevab, Allah´ın bir lütfü olup, Allah´ın vaadi ve haberiyle bilinir. Eğer kendisine bu yönde bir haber verilmemişse, kut, nimete şükretmesine karşılık kendisine sevab verileceğine nereden bilsin!

Burada, kulun, küfrân-ı nimet ettiğinde ve yüz çevirdiğinde, belki cezalandırılacağını hatırına getirebileceği ve aklın da, emniyet (kurtuluş) yoluna girmeye davet ve sevk edeceği söylenecek olursa, deriz ki; hayır! İş böyle değildir. Tam tersine, akıl kurtuluş yolunu gösterir ve sonra tab´, o yola girmeye teşvik eder. Çünkü her insan, kendi nefsini sevme ve elemi kerih görme üzerine yaratılmıştır.

Sizin ´Akıl, davet (ve sevk) edicidir´ sözünüz de yanlıştır. Bunun doğrusu; aklın, ´doğru yolu gösterici (hâdî)* olmasıdır. Sevkediciler ve davet ediciler ise, aklın hükmüne tabi olarak nefisten fışkırır.

Yine siz, ´insan, özellikle şükür ve marifete karşılık sevab alabilir´ sözünüzde de yanılgıya düştünüz. Çünkü bu düşüncenin dayanağı, şükür tarafında, şükrü küfrandan ayıran bir amacın tevehhüm edilmesidir. Halbuki şükür ve nankörlük Allah Teâlânın ululuğuna nisbetle eşittir. Dahası, vehim kapısı açılacak olursa, belki de kişi, şükretse ve üzerinde düşünse bile nimetlerin sebeblerini Allah hazırladığı için, Allah´ın yine de kendisine ceza verebileceğim hatırına getirebilir. Belki de Allah onu refaha ulaşsın ve türlü nimetlerden yararlansın için yaratmıştır; dolayısıyla kişinin kendisini sıkıntıya sokması, Al I ah in mülkünde O´nun izni olmaksızın tasarrufta bulunmaktır.

Onların (Mutezilenin) iki şüphesi (delil) vardır:

Birincisi; ´Akıllıların, şükrün güzelliği ve küfranın çirkinliği hususundaki ittifaklarını inkara yol yoktur´ sözleridir.

Bu söz doğru kabul edilebilir (müsellem), fakat kendi haklarında. Çünkü onlar, şükretmekten hoşlanıyor, rahatlık duyuyorlar; nankörlük sebebiyle de üzülüyorlar. Halbuki, Allah Teâlâ açısından bu ikisi birbirine eşittir. Dolayısıyla masi-yet ve taat de Allah açısından eşittir. Şöyle ki;

a) Evinin bir köşesinde ellerini oğuşturarak krala yakınlaşmaya çalışan kişi, n 62] kendisini küçük düşürmektedir. Kulların ibadeti de Allah in celaline nisbetle rütbe bakımından bundan daha aşağıdır.

b) Kralın, açlıktan Ölmek üzere olan birine bir ekmek kırıntısı tasadduk etmesi ve bu kişinin bölgeleri dolaşıp insanların toplandığı yerlerde, krala bu iyiliğinden dolayı teşekkür etmesi, krala nisbetle çirkin ve aşağılayıcıdır. Allahın, kullarına olan nimetleri, makduratına oranla, ekmek kırıntısının kralın hazinesine olan nisbetinden daha da azdır. Çünkü, kralın hazineleri sonlu olduğu için, bu kırıntıların emsali ile tükenebilir. Halbuki Allah´ın makduratı, kullarına verdiğinin kat kat fazlası ile dahi son bulmaz.

îkinci şüpheleri de, onların "Vücub kaynaklarını Şer´e hasretmek peygamberlerin susturulmasına yol açar. Çünkü peygamberler mucize gösterdiklerinde, (dine) çağırılanlar derler ki: ´Sizin mucizelerinizi bakmak (itibara almak), bize ancak Şer´ vasıtasıyla vâcibtir; yoksa ki, Şer´, sizin mucizelerinize bakmamız (İn-ceİememİz) yoluyla sabit olmamaktadır. Siz, Önce, mucizeye bakmamız gerektiğini bize isbat edin ki, öyle bakalım. Bakmadıkça da, bakmamız gerektiğini anlayamayız´. Görüldüğü gibi bu anlayış kısır döngüye yol açmaktadır" şeklindeki sözleridir.

Bu şüpheye iki yönden cevab verilebilir:

a) Birinci cevab, işin özü (tahkik) yönündendir. Siz, bizim, Şer´in kabul edilip yerleşmesinin, bakma´ya (inceleme) bağlı olduğunu savunduğumuzu zannet-^mekle yanılgıya düştünüz. Zira, vacibin bir manası vardır; o da, bilinen veya vehmedilen bir zararı gidermek suretiyle, yapılması yapılmamasına ağır basan şeydir. Vücubun anlamı da, yapmanın yapmamaya ağır basmasıdır. Vacib kılan (Mûcib), ´müreccih´tir (ağır bastıncı). Müreccih, Allah´tır; Peygambere öğreten ve ona, küfrün öldürücü bir zehir, masiyetin hastalık, taatin da şifa olduğunu insanlara öğretmesini emreden de O´dur. Allah müreccih, Peygamber ise haber vericidir (muhbir). Mucize, akıllıya tercihi bilme imkanı veren sebeb´tir. Akıl ise tercihi haber verenin doğruluğunu bilmenin aracıdır. Azabtan acı duyma, sevaptan hoşlanma üzere yaratılmış olan tab´ (insan tabiatı) ise, zarardan sakınmaya teşvik eden ´sâik´tir (bâis, iç etken). Hitap geldikten sonra, tercih demek olan vacip kılma (icab)oluşur. Mucize ile teyid edilmek suretiyle de, inceleme yapan akıllı hakkında tercih imkanı doğar. Zira akıllı, bununla rüchâm bilmeye muktedir olur.

Yukarıda geçen ´Bilmedikçe bakmam, bakmadıkça da bilemem´ sözü için şöyle bir örnek verilebilir: Baba, çocuğuna ´Arkana bak! arkanda, eğer dikkat etmezsen, sana saldırmak üzere olan yırtıcı bir hayvan var´ dese, çocuk da, ´Arkaya dönmemin gerektiğini bilmedikçe, dönmem. Arkamda yırtıcı bir hayvan olduğunu bilmediğim sürece, arkama dönüp bakmam gerekmez. Arkama dönmedikçe de orada yırtıcı bir hayvan olduğunu bilemem´ diye karşılık verse, baba ona, ´Sen bilirsin, arkana dönmeyi terketmen sebebiyle Ölürsün ve bunda mazur da değilsin; çünkü inadı bırakıp arkana dönmeye muktedirsin der.

Peygamber de aynı şekilde der ki: ´Ölüm arkanda. Eğer inanmayı ve taati terketmişsen sonrasında eziyet veren böcekler ve çok acı azap vardır. Bunu, gösterdiğim mucizeye en ufak bir bakışla anlayabilirsin. Eğer bakıp da itaat edersen kurtulursun. Gafil davranıp yüz çevirirsen, Allahın sana da ameline de ihtiyacı yok. Sen kendi kendine zarar vermiş olursun´. Bu yaklaşımda bir çelişki veya kısır döngü söz konusu değildir.

[I, 63] b) İkinci cevabı, onlara kendi görüşlerinde hareketle vereceğiz. Onlar, aklın mûcib (gerektirici) olduğunu söylemişlerdir. Halbuki akıl, özü itibariyle, hiç kimsenin ayrılamayacağı zaruri bir İcabı gerektirmez. Çünkü, eğer böyle olsaydı, hiç bir akıllının aklı, vücubu bilmekten hali olamazdı. Aksine vücubun bilinebilmesi için, kafa yorma ve düşünme gereklidir. Şayet kişi, inceleme (nazar) yapmazsa, incele´menin vacipliğini de bilemez, incelemenin vacipliğini bilmediği zaman da inceleme yapamaz. Bu durum, yukarıda geçtiği gibi, kısır döngüye götürür.

Denirse ki:

Akıllı insan, şu iki şeyi düşünmekten kendini alıkoyamaz:

a) Araştırıp düşünerek şükrettiği takdirde ödüllendirileceği,

b) Araştırmayı terkettiği takdirde cezalandırılacağı. Bunun hemen peşinden, kurtuluş yoluna girme düşüncesi belirir.

Deriz ki:

Bu düşünce hatırına gelmeksizin üzerinden yıllar geçmiş, hatta, ´Madem ki Allah açısından bu ikisinden biri diğerinden ayrı değildir; o halde, ne bana ne de Ma´bud´a faydası olmayan şeyler yüzünden niye nefsime eziyet edeyim´ düşüncesine sahip olan nice akıllı kişiler vardır. Ayrıca, eğer bu iki düşünceden ayrı olmamak, bilmeye imkan verme hususunda yeterli olsaydı, Peygamber gönderilip,

mucize göstermek suretiyle davet ettiği zaman, bu düşüncelerin oluşması daha kolay olurdu. Hatta, Peygamberin uyan ve sakındırmasından sonra, bu düşünce akıldan hiç çıkmazdı.

Biz, İnsan korkuyu hissettiği zaman, tab´mın onu kaçınmaya teşvik edeceğini inkar etmiyoruz. Bu hissetme de zaten, akıldan doğan teemmül sayesinde olmaktadır. Her ne kadar, kimileri vücubun göstericisini (muarrifu´l-vücûb), mûcib olarak isimlendirmişlerse de bu, mecazi bir kullanımdır. Kendisinde mecaz bulunmayan gerçek ise, mûcib´in Allah olduğudur. Yani, Allah, yapmayı terketmeye icrcih ettirendir; Peygamber, haber veren´dır; Akıl ´tarif eden´dir; Tab´, \scvke-den´dir (bâis) ve mucize, ´tarifi mümkün kılan´dır.

En iyi bilen Allahtır.

Mesele: (Şer´in Varid Olmasından Önce Fiillerin Hükmü)

Mutezileden kimileri, Şer´İn vürudundan önce fiillerin *mübahlık ´ (ibâha) üzere olduğu; kimileri, ´haramlık´ (hazr, yasaklık) üzere olduğu; kimileri de ´belirsizlik´ (vakf) üzere olduğu görüşündedir. Herhalde bunlar, bununla, yukarıda açıklanan mezheblerine uygun olarak, gerek zarurî gerekse nazarî olarak, aklın güzellik ve çirkinliğine hüküm veremediği hususları kastetmişlerdir. Bu görüşlerin hepsi de batıldır.

Biz diyoruz ki; mübâh, ilmin bir bilen, zikrin bir zikreden gerektirmesi gibi, bir mübah-kilan (mübîh) gerektirir. Bu mübah-kilıcı, hitabiyla, yapma ve yapmama arasında muhayyer bırakan, Allah´tır. Eğer herhangi bir hitap yoksa, muhayyer bırakma (tahyir) olmayacağı gibi, ´ibâha´ da yoktur. Eğer, bir şeyin mubah oluşuyla, yapma ve yapmama hususunda herhangi bir sıkıntının olmadığını kastediyorlarsa, anlamda İsabet etmişler, fakat lafızda hata etmişlerdir. Çünkü yapıp-yapmadıklarında herhangi bir sıkıntı olmadığı halde, hayvanın, çocuğun ve delinin fiili mübahlık ile vasıflanamaz. Fiiller, yani Allah´tan sadır olan fiiller, terki hususunda Allah açısından bir sıkıntı olmadığı halde ´mubah´ olarak nitelendirilemez. Fakat muhayyer bırakacak olan´m, muhayyerlik tanıması söz konusu değilse, ibaha da yok demektir. Bir cüretkar, ibaha ile sadece ´sıkıntıyı kaldırmayı´ kastederek, mubah ismini Allah´ın fiilleri için kullansa, her ne kadar ifade biçimi hoş karşılanmasa da, bu kişi anlamda isabet etmiştir.

Denirse ki:

Mubah kılan (mübîh) akıldır. Çünkü akıl, yapjp-yapmama hususunda muhayyer bırakmaktadır. Şöyle ki, akıl, çirkini haram, güzeli vâcib kılmakta, ne güzel ve ne de çirkin olan hususlarda ise muhayyer bırakmaktadır.

Deriz ki:

Biz, aklın güzel bulması ve çirkin bulması anlayışının yanlışlığını gösterdik.

Bu görüş de ona dayandırıldığına göre bu da yanlıştır. Diğer taraftan, aklın mübîh olarak İsimlendirilmesi, tıpkı mucib olarak isimlendirilmesi gibi mecazdır. Akıl, tercihin varlığını ve yokluğunu gösterir. Bir şeyin vâcib olmasının anlamı, onun yapılmasının, lerked il meşine ağır basmasıdır. Akıl bunu gösterir. Bir şeyin mubah olmasının anlamı ise, ´tercihin olmayışadır. Akıl, mübîh değil tarif edi-ci´dir. Dolayısıyla müreccih veya eşitleyici değil fakat, üstünlüğü veya eşitliği göstericidir.

Sonra deriz ki:

Siz, "Şer´, aklın, güzelliğine ve çirkinliğine hükmedemediği her fiilin;

a) vâcib olduğu hükmünü getirebilir. Bu durum da o fiilin, aklın kendi başına idrak edemediği zatî bir vasıfla temeyyüz ettiğine, bu vasıf sebebiyle fahşadan nehyeden ve ibadete çağıran bir lütuf olduğuna ve Allah´ın bunu o yüzden vâcib kıldığına delalet eder.

b) haram olduğu hükmünü getirebilir. Bu da, o fiilin, aklın tek başına idrak edemediği fahşaya çağıran zatî bir vasıfla mütemeyyiz olduğunu gösterir. Allah bunun bilgisini kendine has kılmıştır" diyerek yapma ve terkelmenin eşitliğini inkar eden kararsızların (ashabu´l-vakf) bu görüşünü hangi gerekçeyle kabul etmiyorsunuz. Onların görüşü budur.

Sonra da derler ki: Şer´in varid olmasından önce fiillerin ´haramlık´ üzere bulunduğunu söyleyenlere (ashabu´1-hazr) niçin karşı çıkıyorsunuz! Bunlar, ´Biz yapma ve terketmenin eşitliğini kabul etmiyoruz. Başkasının mülkünde, mülk sahibinin izni olmaksızın tasarrufta bulunmak çirkindir. O mülk sahibi de Allah´tır ve izin de vermemiştir´ demektedirler. Burada şayet, ´Eğer çirkin olsaydı, nehye-dilirdi ve Sem´ bununla varid olurdu. Sem´in varid olmaması onun çirkin olmayışını gösterir´ diyecek olurlarsa, biz, ´Şayet güzel olsaydı, yapılmasına izin verilirdi ve Sem´ bu izin ile varid olurdu. Madem ki Sem´ bununla varid olmamıştır; o halde bu onun güzel olmayışına delildir´ diye karşılık veririz. Bu defa da ´Allah Teâlâ bize onun yararlı olduğunu ve onda bir zarar olmadığını bildirince, ona izin vermiş olur´ denilebilir. Buna karşılık olarak da şöyle deriz; ´Mülk sahibinin bize, yemeğinin yararlı olduğunu ve onda bir zarar bulunmadığını bildirmesinin izin sayılması gerekir´. Bu defa da, ´Mülk sahibi bizim yüzümüzden zarara uğrayabilir; fakat Allah zarara uğramaz1. Allah´ın yaratıklarında tasarrufta bulunmak, Allah´a nisbetle, bir insanın aynasında, ona bakmak suretiyle, lambasında, onun ışığından yararlanmak suretiyle tasarrufta bulunmak gibidir´ denilebilir. Buna karşılık da şöyle deriz; ´Başkasının mülkünde tasarrufta bulunmak, izin vermemiş olması sebebiyle değil de, o kişinin zarara, uğraması sebebiyle çirkin olmuş olsaydı, izin vermiş olsa dahi eğer zarara uğruyorsa, yine çirkin olması gerekirdi. Kaldı ki, mülk sahibinin, ayna, gölge ve ışıktan yararlanmaya engel olması çirkin olduğu halde, Allah´ın, birtakım yiyecekleri kullarına yasaklaması çirkin değildir.

Eğer bu, kulun zarara uğraması sebebiyle olsaydı, kendisinde -aklın idrak edemediği ve tevkifin yasaklığını bildirdiği- gizli bir zarar olmayan hiç bir fiil tasavvur olunamazdı. Ayrıca şöyle de diyebiliriz; ortada, ´Eğer, Bârî, bizim tasarrufumuz sebebiyle zarara uğramıyorsa bu mubahtır´ şeklindeki sözünüz var. Bunu niçin söylediniz Başkasının aynasını bir yerden başka bir yere nakletmek, sahibi bundan zarar görmüyor olsa bile, haramdır. Ancak, aynaya bakmak mübahlır. Çünkü, bakma aynada tasarruf değildir. Nasıl ki, Allah´a bakmak, göğe bakmak, bakılan şeyde tasarruf" değilse, aynı şekilde gölgelenmek duvarda; aydınlanmak da lambada tasarruf etmek değildir. Şayet birisi bu şeylerin bizzat kendisinde tasarrufta bulunsa, bu tasarrufun haram olduğuna hükmedilebilir. Ancak Sem´ bunun cevazına delalet ediyorsa bu takdirde haram olmaz.

Denirse ki:

Allah´ın, -tadlardan yoksun olarak yaratmaya da muktedir olduğu halde- o şeylerde tadlan ve zevki yaratmış olması, bizim onlardan yararlanmamızı istediğine delalet eder.

Deriz ki: ft fi5]

Eş´arîler ve Mutezilenin çoğunluğu o şeylerin, kendilerine kabiliyetli arazlardan yoksun olmasının imkansızlığı konusunda mutabıktırlar. Bu itiraz kabul edilse bile, tutarlı ve düzgün değildir. Belki de Allah onları, kendilerinden yararlanılsın için olmaksızın yaratmıştır. Hatta Allah alemi bütünüyle bir illet için olmayarak yaratmıştır. Yahut da belki Allah onları, -tıpkı, iştah duyulan çirkin şeylerin terkine karşılık sevab alındığı gibi- şehvete rağmen kaçınmanın sevabı idrak edilsin için yaratmıştır.

Şer´in vürudundan önce, fiilerin haramlık üzere bulunduğunu savunanların görüşlerinin (ashabu´1-hazr) butlanı daha açıktır. Zira bunların haramliğı ne aklın zarureti, ne de aklın delili ile bilinmektedir. Hazr´ın (haramhğin) anlamı, yapma tarafında bir zarar söz konusu olduğu için, terketme tarafını yapma tarafına tercih etmektir. Sem´ varid olmadığı ve akıl buna hükmedemediği halde, bu nereden bilinecektir! Hatta lezzetleri terketmek suretiyle acilen (dünyada) zarar da görebilecektir. Bu durumda fiilin terkedilmesi, yapılmasından nasıl daha evla (uygun) olacaktır!

Onların ´Bu, başkasının mülkünde, mülk sahibinin izni olmaksızın tasarrufta bulunmaktır ve bu çirkindir´ şeklindeki sözleri de tutarsızdır. Çünkü şayet, Şer´in haram kılması ve nehyetmesi olmasaydı ve bu konuda âdet hakem kılınmış olsaydı, biz bunun çirkin olacağını kabul etmezdik. Bu, mülkünde tasarrufta bulunulması sebebiyle zarar gören kimse hakkında çirkin olur. Aksine çirkin olan, zararsız şeylere engel olmaktır. Biz, çirkinliği idrakin hakikatinin, maksada aykırılığa raci olduğunu açıklamıştık. Bunun ise hakikati yoktur.

Kararsızların görüşüne gelince, eğer bunlar vakf (kararsızlık) derken, Hü-küm, Sem´in varid olmasına bağlıdır; şu anda hüküm yoktur´ şeklinde bir anlayışı murad ediyorlarsa sahihtir. Çünkü hükmün anlamı ´hitab´dır. Sem´in vürudundan Önce ise hitab yoktur. Eğer bununla ´Biz duraksıyoruz. O haram mıdır, mubah mıdır bilmiyoruz´ şeklinde bir anlayışı kastediyorlarsa, bu hatadır. Çünkü, biz biliyoruz ki, ne haramlık, ne ibaha vardır. Zira hanımlığın manası Allah´ın yapmayın´ sözü; îbahanın manası da Allah´ın ´isterseniz yapın, isterseniz terkedin´ sözüdür. Bunun hiç birisi varid olmamıştır.[5]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Ahmed, V, 299

[2] Burada Gazali, ´cinayet1 sözüyle, hacc mevsiminde, kurban kesilmesini gerektirecek, yasak işlerden birini işlemiş olmayı; ´arkasından bir bedel gelmesi´ sözüyle de, hayvanların öldürülmesinin meşru bir zevke müstenîd olmasını kastediyor olsa gerektir

[3] Ebul-Kâsım Abdullah b. Ahmed b. Mahmud el-Ka´bîel-Belhî(ö. 319). Mu´lezile´nin büyüklerinden biridir. Birçok konuda aykın fikirleri vardır.

[4] Ali b. Abbas b. Cüreyc ö. 28

[5] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/73-88]]> <![CDATA[İslam Hukukunda Delilller ve Yorum Metodolojisi]]> https://dini-forum.com/showthread.php?tid=513 Mon, 04 Nov 2019 19:16:34 +0100 Selim46]]> https://dini-forum.com/showthread.php?tid=513 İslam Hukukunda Delilller ve Yorum Metodolojisi

Fıkıh Usulünün Tarihçesi Ve Mustasfa Hakkinda Birkaç Söz

Gazalî´nin hayatı ve eserleri hakkında bilgi vermekten, ´malumu ilam´ olacağı endişesiyle, sarf-ı nazar ederek, fıkıh usulünün tarihçesi ve Mustasfâ hakkında[4] bilgi vermeyi uygun gördük. Bunun ardından geleneksel fıkıh usulünde tıkanma sebebi saydığımız bazı hususlara işaret ederek ´yeni bir fıkıh usulü´ne ihtiyaç var mı ´ tartışmasını gündeme getirmeyi deneyeceğiz. [5]

Fıkıh Usulünün Tarihçesi:

Fıkıh usulünün tarihçesine geçmeden önce, Kur´an´ı anlama ve yorumlama yönünde oluşan disiplinlere, tarihsel olarak, bir göz atmakta yarar vardır.

Kur´an´ı anlama ve yorumlama işi, başlangıçta ´fıkıh´ olarak ortaya çıkmıştır. Fıkıh sözcüğünün, gerek Kur´an´dakİ, gerekse Sünnetteki bazı kullanımları, bu tesbiti doğrular mahiyettedir. Tevbe suresi 122. ayette "Müminlerin hepsinin birden savaşa koşuşması gerekli değildir; içlerinden birkısmı geride kalıp, dinde fıkıh sahibi olmaya çalışsınlar ve savaşa gidip döndüklerinde, diğerlerini inzar etsinler [6] denilmektedir. Hz. Peygamber de, "Allah kime hayır murad ederse dinde fıkıh sahibi yapar"´[7] ve Ibn Abbas için yaptığı bir duada "Allahım bunu dinde fikıh sahibi yap"[8] demiştir. Buna göre, sözlük anlamı itibariyle, anlamak ve kavramak olan fıkıh sözcüğü´,[9] yukarıdaki ayet ve hadislerdeki kullanımlarının bir sonucu olarak, bütün olarak dini, daha doğru bir deyimle Kur´an´ı anlamak anlamında olup, daha sonra fıkıh adıyla ortaya çıkacak özel disiplinin adı değildir. Yine bu tesbiti desteklemek üzere, Ebu Hanife´nin, fıkhı; -inanç, ahlak, ibadet, hukuk konularını da içine alacak bir içerikle- ´Kişinin lehine ve aleyhine olanı bilmesidir´ diye tanımladığını ve daha ziyade inanç konularına dair yazdığı eserine *el-Fıkh´l-Ekber´ adını verdiği hatırlanabilir. Başlangıçtaki durum bu olmakla birlikte, sonraları gitgide, Kuran "m içerdiği farklı konular etrafında çeşitli ilmî disiplinler oluşmaya başlamıştır.

Benzetmek yerindeyse, tıpkı felsefenin başta küllî bir ilim iken, gitgide felsefe içerisinden, ilimlerin bağımsızlık kazandığı gibi, dini anlamak ve kavramak anlamındaki ´fıkıh´ deyimi de, ilk zamanlarda, daha sonra ayrılacak akaid, tefsir, ahlak (tasavvuf) vb. gibi ilmi branşları içine alacak şekilde küllî bir içerik taşımakladır. Bu noktadan hareketle, tüm İslam bilimlerinin, bu küllî anlamdaki fı-kıh´tan ayrılıp, belli oranda bağımsız birer disiplin haline geldikleri söylenebilir. Başlangıçta, akaid ve ahlak (tasavvuf) da fıkıh kapsamında düşünüldüğü halde, bunlar zamanla bağımsız birer disiplin haline gelmişlerdir. Genel çerçeve içerisindeki birlik ve bütünlük bozulmadığı sürece bu ayrılmalar, Kur´an´ın içeriğinin netleşmesi ve daha derinlemesine kavranması bakımından yararlı sayılabilir. Özetle söylemek gerekirse, fıkıh, başlangıçta, *dinin kavranması´ içeriğini taşımakta olup, dinin temel kaynağı da Allah´ın Kitabı olunca, fıkıh, Kur´an´ın anlaşılması ve yorumlanması çabası olarak değerlendirilebilir. Zaman bakımından, daha sonra oluşan kelam, tefsir ve hadis gibi disiplinler, görünüşte müstakil gibi görünseler de, gerçekte, küllî anlamdaki fıkhın, yardımcı alt dallarıdır. Akaid ilmine, küllî ilim vasfı yüklenip, diğer yan dallar bağımsız birer disiplin olarak gelişmeye başlayınca ´fıkıh ilmi´ de, özel bir. disiplin halini almıştır.

Bu sürecin yaklaşık olarak müetehid imamlar döneminden itibaren tamamlanmaya başladığı söylenebilir. Bu dönemde müetehidler, kendilerine mahsus yorum yöntemleri oluşturmaya başladılar. Bu dönemden Öncesinde^ugün bizim anladığımız manada bir fıkıh usulünden bahsedilmez. Fakat bu, öncekilerin (sahabe ve tabiun fakihleri) bir delil anlayışlarının ve yorum yöntemlerinin olmadığı anlamına gelmez. Nitekim Muaz b. Cebel´in ´Öncelikle Kitâb (Kur´an) ile, burada yoksa Sünnet ile hüküm veririm. Bu ikisinde de bulamazsam ictİhad ederim (meseleyi çözümsüz bırakmam)´ şeklindeki Hz. Peygamberin tasvibini kazanan sözleri, daha Hz. Peygamber zamanında bir deliller hiyerarşisinin ve -her ne kadar esasları ve terminolojisi açıklanmış değilse de- yorum yöntemi anlayışının varlığını göstermektedir. Biz, Muaz´ın ´ietihad ederim´ sözünü, sonraki dönemlerde oluşturulan tüm yorum yöntemlerini içine alabilecek bir genişlikte anlıyoruz. Bu itibarla müetehid imamların istihsân, ıstıslâh, sedd-İ zerîa, Medine halkının amelî vb. gibi adlarla kullandıkları yorum yöntemlerinin, hatta Sünnetin sübut ve kabul şartlarına ilişkin anlayışlarının çekirdek olarak sahabe ve tabiun uygulamalarında -daha da geriye götürülebilir- bulunduğunu söylüyoruz. Müetehid imamların, belli tabiun ve sahabe guruplarına nisbet edilmesi de bu yüzden olsa gerektir.

Müetehid imamlar dönemine gelindiğinde, istinbat ve istidlalin objektif esaslarının tesbiti bir ihtiyaç olarak kendini göstermeye başlamıştır. Bunun

sosyo-psikolojik sebepleri üzerinde durmayacağız. Şu kadarını belirtelim ki, objektif metodoloji (deliller anlayışı ve yorum sistemi), yapılan çıkarımların ve ortaya konulan kanaatlerin kabulünün bir önşartı olduğu gibi aynı zamanda sapmaların ve spekülasyonların, bir ölçüde, freni olmuş ve bu sayede keyfi hüküm vermenin önüne geçilmiş, ya da hiç değilse, keyfi hükümlerin değerlendirileceği bir ölçü, kriter görevini üstlenmiştir.[10]

Fıkıh usulünün, birbirinden farklı birkaç tanımı bulunmaktadır. Fıkıh usulünün, lafzî tanımı, ´fıkhın delilleri" şeklindedir. Tabiatıyla bu tanım, -en azından metodolojiye değinmediği için- fıkıh usulünün muhtevasına uygun düşmemektedir Bâcî´nin ´şer´î hükümleri bilmenin, kendisi üzerine bina edildiği temeller´[11] şeklindeki fıkıh usulü tanımı da bu tanımla hemen hemen aynıdır.

Yaygın tanıma göre fıkıh usulü; şer´î fer´î hükümleri, tafsîlî (ayrıntılı) delillerinden istinbata yarayan kuralları bilmektir.[12] Bu tanım da yeterli değildir. Çünkü bu tanım, -fıkh´ın; şer´î ferî hükümleri, ´istidlal yoluyla´ tafsili delilerinden hareketle bilmek şeklinde tarif edildiği hatırlanacak olursa- usulcü ve fakihin faaliyet alanını ayırmaktan uzak görünmekledir. Çünkü netice itibariyle fakîh de is-tinbat yapabilmek için söz konusu kuralları bilmek durumundadır. Sonuç itibariyle fakih ve usulcünün faaliyet alanı birbirine karışmaktadır. Öyle sanıyorum ki bu tanımda delillerin (icmalî deliller) zikredilmemesinin nedeni, delillerin zaten bilindiği ve kabul edildiği varsayımı ya da belki de delilleri belirleme ve isbat işinin kelam ilmine ait olduğu düşüncesidir.

Diğer bir tanıma göre fıkıh usulü; hükümlerin delillerini (=Kitâh, Sünnet ve icmâ´) -bunların sabit olma yollarını, sıhhat şartlarını- ve hükümlere delalet yönlerini bilmekten ibarettir. Bizce bu tanım yukarıda verilen iki tanımdaki eksiklikleri nisbeten gidermektedir. Ancak tanımda geçen ´bilmek´ sözcüğü usulcünün misyonu ve fıkıh usulünün fonksiyonu açısından kanaatimizce biraz hafif kalmaktadır. Bu itibarla tanımdaki ´bilmek´ sözcüğü yerine ´belirlemek´ sözcüğünün getirilmesi ve tanıma delillerin de dahil edilmesi uygun gözükmektedir.

Buna göre, usulcünün görevi, öncelikle, amelin (davranış, uygulama) temellerini (delillerini) belirlemek, daha sonra bu delillerden hüküm çıkarmaya yarayacak bir metodoloji (yorum sistemi) oluşturmaktır. Bu itibarla usulcü belirlediği bu delillere ve oluşturduğu yorum sistemine ilişkin tutarlı bir alt yapı ve kabul zemini hazırlamak durumundadır. Mesela; geleneksel usul kitaplarında genel olarak Sünnet´e uyma yani Sünnetin bir delil olarak kabulü anlayışı, aslu´l-usûl olan Kur´an´da Hz. Peygamber´e uymayı emreden ayetlere dayandırılmıştır. Sünnetin hüküm çıkarımında bir delil olarak kabul edilmesi ve kullanılması, kullanılacak hadisin Hz. Peygamber´e aidiyetinde kuşku bulunmaması şartına bağlıdır. Bu bakımdan, habcr-i vahidlerin Hz. Peygambere aidiyetinde bir ölçüde kuşku bulunduğu bulunduğu için, haber-i vahidin delil olarak kullanılması (habcr-i vahidle amel işi). Hz. Peygambere uymayı emreden ayetler kapsamına dahil edilememiş, bunun yerine haber-i vahidle amel işi, sahabenin bu yöndeki icma´ına dayandırılmıştır. Meşruiyet temeli açısından kıyas da haber-i vahid gibi değerlendirilmiştir. İcma´ın bir delil olarak belirlenmesi de, aynı şekilde, Kur´an´dan ve Sünnet´len temellendirilmiştir. Demek oluyor ki usulcünün öncelikli görevi, hüküm istinbatında kullanılacak delilleri belirlemek ve meşruiyet temellerini göstermektir. Amele ilişkin lek tek ayetlerden ve tek tek hadislerden hüküm çıkarma işi ise usulcünün değil fakihin faaliyet alanına girmektedir. Usulcü, ikinci olarak, bu delillerin hüküm çıkarımında kullanılması için bir metodoloji (yorum sistemi) oluşturur. Tabiatiyle bu metodolojinin, her şeyden önce belirlenen delillerden hareketle yapılması, hiç değilse onlara aykırı olmaması gerekir. Usulcünün, delil belirlemesi yaparken, inanç temelleri (usûlu´l-i´tikad) ile bağlantılı ve ilişkili olması gerektiği gibi, metodoloji oluştururken de şer´î hükümlerden ve fıkıhtan (daha doğrusu özellikle Hz. Peygamberden müetehid imamlara kadar olan dönemdeki fıkhî çözümlerden) ve arap dili, kelam gibi ilgili bilim dallarından istifade edecektir.

Fıkıh usulü alanında yazılan ve bize ulaşan ilk fıkıh usulü kitabı Şafiî´nin er-Risâle´sidir. Burada fıkıh usulü konusunda ilk kitap yazanın kimliğine ilişkin tartışmaları zikretmeyi gereksiz görüyoruz. Yukarıdaki ifadelerimizden de anlaşılacağı üzere, fıkıh usulünün oluşumu uzun bir sürecin sonucunda gerçekleştiği için, bu alanda ilk kitap yazanı mucit saymak taassuptan öte gitmez.

Sonraları fıkıh usulü alanında pek çok kitap yazılmıştır. Bunların pekçoğu günümüze ulaşmadığı ve ulaşanlar da neşredilemediği için, fıkıh usulünün oluşum ve gelişim süreci henüz yeterince açık ve belli değildir.[13] Öyle sanıyoruz ki hicri IV. aşıra gelinceye değin fıkıh usulünün birçok konusu hararetle tartışılmış ve bu dönemde orijinal görüşler ortaya çıkmıştır. Bu meyanda olmak üzere haber-i vahid, icma. Medine halkının ameli gibi konular tartışılmış, kaynaklarda belirtildiğine göre lehle ve aleyhte birçok risale ve kitap yazılmıştır. Dağınık bir görünüm arzeden fıkıh usulünün bütün konuları, yaklaşık bir tahminle hicrî IV. asırda bir kitap içerisinde toplanmaya başlamıştır. Bu alanda ilk kapsamlı kitap olarak, Kadı Ebu Bekr Bakıllanî´nin et-Takrîb ve´1-lrşâd´ını görmekteyiz. Bu kitap günümüze ulaşmamakla birlikte, n+uhtevası sonraki usul kitaplarında büyük oranda korunmuştur. Gazâlî bu kitaptan, ya doğrudan ya da hocası Cüveynfnİn bu kitaba yaptığı telhis kanalıyla, çok istifade etmiştir. Hanefilerde, İbn Semâa (ö. 233/847) ve Matüridî´ye (ö. 333/944) fıkıh usulü alanında kitap nisbet edilmekte ise de. bize ulaşan ilk eser Kerhî´inin ´el-UsûT adlı risalesidir. Bu eser teknik anlamda bir usul kitabı olmaktan ziyade, Hanefi ekolünde fıkıh usulü anlayışının oluşumuna ışık tutacak biçimde, genel kuralları içermektedir. Tabiaüyla bu genel kurallar, ö/cllikle îmanı Muhammed´in kitapları olmak üzere, önceki kitaplarda çözümlenmiş ve dağınık bir görünüm arzeden meselelerden hareketle ve bir yönüyle onların ilkeler ve kurallar etrafında toplanması amacıyla ortaya konulmuştur. Bu eser, Hanefilerin meselelerden kurala ulaşma üslubunun bir göstergesi sayılabilir. Hanefilerde usul konularını toplayan ilk kitap bildiğimiz kadarıyla Ebu Bekr Razi el-Cessas´ın ´el-Fusûl fi´1-UsûT adlı eseridir. Bu eserin ilk üç cildi tahkikli olarak neşredilmiştir.

Yazılım amacına göre değerlendirilecek olursa, Şafiî´den Gazâlîye kadar yazılan usul kitaplarının, genelde, mensup oldukları mezhep imamlarının yorum sistemlerini ortaya koymak, desteklemek ve geliştirmek amacını taşıdığı söylene-bilirse de, bunun yanında, aynı yorum prensiplerinin yeni istinbatlarda kulanıl-masının da hedeflenmiş olduğu açıktır. Gazali"den sonra, başka bir deyişle, ieti-had kapısının kapandığı kanaatinin yaygınlaştığı, yaklaşık hicrî V. asırdan itibaren yazılan usul kitaplarında, birkaç istisna dışında, bu hedefin bir kenara itilerek, işin kendi mezhebini üstün çıkarma, diğerlerini eksik ve yanlış gösterme ve bir anlamda tarihi bilgi verme amacının ön plana çıktığı söylenebilir.

Fıkıh usulü kitaplarının yazılımında ´Fukahâ metodu´ ve ´Mütekellimûn´ metodu olmak Üzere belli başlı iki metod takıp edildiği söylenmektedir. Fukaha metodu özellikle Hanefilerin takip ettiği bir metod olup, temel özelliği fıkhî Örneklerden kurallara gidilmesidir. Mütekellimûn metodu ise, genelde Hanefıler dışındakilerin yazım metodu olup, temel özelliği kuralların öncelikle tesbit edilip, meselelere uygulanmasıdır. Bu yüzden fukaha metoduyla yazılan eserlerde fıkhi örnekler çok sayıda bulunur. Buna mukabil mütekellimûn metodunda fıkhî meseleler, -sadece örnekleme kabilinden olmak üzere- az sayıdadır. Burada hangi metodun diğerine nazaran tistün olduğu tartışmasına girmek istemiyorum. Bu husus bakış açılarına göre değişebilir. Önemli olan hangi metodun daha işlek ve daha gerçekçi olduğudur.[14]

Bu iki metoda göre yazılan ve daha sonrakilere kaynaklık eden temel fıkıh usulü kitapları şunlardır:

Mütekelfimun metodu:

* Kadı Abdulcebbar (ö. 415), el-Umed fi Usuli´1-Fıkh ve en-Nihaye fi Usu-li´I-Fıkh,

* Ebu´l-Hüseyn Muhammed b. Ali el-Basrî el-Mu´tezilî (ö. 436/1044), el-Mu´temed fîUsûli´1-Fıkh

* İmamu´l-Haramcyn Abdulmelik b. Abdülah el-Cüveynî eş-Şafiî (ö. 478/1085), cl-Burhân lî Usûli´1-Fıkh,

* Ehû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Ga/âlî eş-Şâfiî (Ö. 505/1111), cl-Mustcsfâ min İlmi´1-Usûl

Fukahâ metodu:

* Ebu Bekr b. Ahmed b. Ali er-Râzi el-Cessâs (ö. 370/980), el-Fusûl fi´l-Usûl,

*Ebu Zeyd Ubeydullah b. Ömer ed-Debûsî (ö. 432/1040), Takvîmu´1-Edil-le,

* Fahru´l-İslam Ali b. Muhammed el-Pezdevî (ö. 483/1090), Kenzu´l-Vusul ile´1-Usul,

* Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed es-Serahsî (ö. 490/1097), el-Usul

Bu metodlara göre daha bir çok kitaplar yazılmış ise de bir noktadan itibaren, -birkaç istisna dışında- orijinallik kaybolmuş ve tekrara girilmiştir. Yazılan eserlere belli bir orijinallik kazandırmak üzere çeşitli telif metodlaPı denenmiştir. Bunlardan biri de bu iki metodu birleştiren metoddur. [15]

Mustasfa Hakkında

Fıkıh usulü yazım metodlanndan ´kelamdılar meludu´na göre yazılmış, dört ıcmel eser arasında yer alan Mustasfâ´nın tartışılmaz bir önemi vardır. Gazâlî, bu eserde fıkıh usûlü konularını en ince ayrıntılarına kadar tartışmış, tenkil ve tekliflerini ortaya koymuştur. Bu yönüyle Mustasfâ, bir bakıma kendine kadarki anlayışların tartışıldığı ve irdelendiği bir eser hüviyeti taşımaktadır.

Mustasfâ, tesbit edebildiğimiz kadarıyla, Gazâlînin yazdığı son büyük kitaptır, (telif tarihi 503´tür) Bu yönüyle Mustasfâ, Gazâlî´nin hangi seviyeye ulaştığının bir nevi göstergesi sayılabilir.

Mustasfâ´nın diğer fıkıh usulü kitaplarından ilk bakışta göze çarpan farklılığı, baş tarafında Mantık ilminin özetlendiği bir Mukaddime ile başlamış olmasıdır. Gazâlî, ´bunu bilmeyenin ilmine güvenilmez´ dediği Mantık ilmini Fıkıh usulü alanında yazdığı Mustasfâ´nın başına koymuş olmakla birlikte, bunun yalnızca Fıkıh usulü için değil, diğer tüm ilimler için de geçerli olduğunu ve isteyenlerin bu Mantık Mukaddimesini atlayarak doğrudan Fıkıh usulü konularından başlayabileceğini belirtmiştir. Mantık´ı fıkıh usulüne katan ilk kişi Gazâlfdir. Gazâlî´nin bu uygulamasının, sonrakiler tarafından pek rağbet gördüğü söylenemez. Bilindiği kadarıyla sadece Hanbelî bilgin îbn Kudame ile Mâlikî bilgin İbnu´l-Hâcib, Gazâlî´nin bu uygulamasını devam ettirmiş ve yazdıkları Fıkıh usulü eserlerine Mantık ilminin konularını özetleyerek başlamışlardır. Zaten İbn Kudâme´nin Ravdatu´n-Nâzır isimli eseri, genel hatlarıyla, Mustasfâ´nın özeti gibidir. Mantık ilminin erbabı olmadığı halde kitabının başına, Mustasfâ´nın başındaki mantık mukaddimesine benzer bir mukaddime koyması bu ihtimali desteklemektedir. İbn Kudame, Mantık mukaddimesi yüzünden tenkitlere maruz kalmış; hatta bazı Ravda nüshalardan bu mukaddime çıkarılmıştır.[16]

Mustasfâ, konuların işleniş şekli ve düzeni bakımından oldukça sistematiktir. Kitap, fıkıh usulü´nün tanımlandığı ve diğer şer´î ilimlere nisbetinin belirlendiği bir girişle başlamaktadır. Kanaatimizce anılan ilimler arasındaki bağlantının tesbitİ Gazâlî´nin getirdiği bir yenilik sayılmasa bile. üzerinde durulmaya ve geliştirilmeye değerdir.

Fıkıh usulü konularını dört eksen (kutup) etrafında toplanmış olması konuları kavramak ve bağlantılarını görmek açısından son derece yerindedir. Bu dört ekseni, dört anabölüm olarak düşünürsek konuların yazılım sırası şöyledir: Hüküm, Hükmün delilleri (Kitab, Sünnet, İcma, Akıl), Hüküm çıkarım metodu ve Hükmü çıkaran kişi.

Mustasfâ dikkatle okunduğunda, -satır aralarında- Gazalinin kendisini mutlak müctehid olarak tanımladığı anlaşılacaktır. Burada Mustasfâyı diğer bir çok usul kitabından ayıran bir Özelliği ortaya çıkmaktadır ki o da eserin yazıtım amacıdır. Gazalî Mustasfâ´yı, hclli bir mezhebi desteklemek, üstün göstermek amacıyla veya bir genel kültür kitabı ya da bir ders kitabı olarak değil. Öncelikle kendi metodolojisini ortaya koymak ve ietihad basamaklarını tırmanmak isteyenler için kılavuz olarak hazırlamıştır.

Mustasfâ üzerine yapılan çalışmalar:

Tesbit edebildiğimiz kadarıyla Mustasfâ üzerine şu çalışmalar yapılmıştır:

Ebu´l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd (ö. 595), ihtisar,

Ebu´l-Abbas Ahmed b. Muhammed İşbili (ö. 647 veya 651); ihtisar,

Ebu´l-Hasen b. Abdilaziz el-Fihrî (ö. 776), şerh,

Süleyman b. Davud el-Gırnati (ö. 832); ta´lik,

Ebu Abdillah Muhammed b. İbrahim el-Fihri el-îşbilî (Usûlî lakabıyla meşhur); takyîd [17]

Yeni Bir Yorum Metodolojisi Mümkün Mü

İslam adına üretilen her ço/üm veya geliştirilen her sistem, Şâri´in (Allah Tcala) maksadına uygun fonksiyon icra ettiği sürece ve en azından daha iyisi bulununcaya değin, mes.ru olup, benipsenip uygulanmaya layıktır. Ancak, Şâri´in amacını gerçekleştirmekleri uzaklaşır ve hedeflenen sonuca sötüremez hale «elir-sc arlık yeni anlayış ve çözümlere meşru zemin kendiliğinden hazırlanmış olur. Bu tavır, eskinin meşruiyetinin tartışılması sayılamayacağı gibi, hiç bir şekilde eskinin yanlışlığı ve tutarsızlığı olarak da değerlendirilemez. Esasen böyle bir değerlendirme, esas itibariyle, Kur´an´da sergilenen teşrî metodunun ruhuna ve mantığına aykırıdır.

Asrımıza gelinceye kadar, geleneksel metodolojiler kullanılarak belli seviyelerde içtihatlar yapılmıştır. Asrımızda ise İslam hukuku ile ilgili çalışma yapanlar, görebildiğimiz kadarıyla, yeni bir metodoloji geliştirmekten hatta mevcut metodolojiyi hakkıyla kullanmaktan ziyade, eski metodolojilere göre sonuçlanmış görüşlere başvurarak, karşılaştıkları problemi çözümlemeye çalışmışlardır. Dolayısıyla bir konuda bir mezhebin görüşlerinden hareketle bir çözüm sunarken, başka bir konuda diğer bir mezhebin görüşünü alıp kullanmışlardır. Bu tutumun esas itibariyle çelişik ve tutarsız olması bir yana, sonuçlan bakımından birtakım çelişkiler getirmesi kaçınılmazdır. Zannımea artık bu yaklaşım da tıkanma noktasına gelmiş; değişik bakış ve yaklaşımlara ihtiyaç, kendini hissettirmeye başlamıştır.

Yeni bîr metodolojiye ihtiyaç var mıdır sorusundan önce ´yeni metodoloji mümkün müdür ´ sorusunun cevaplandırılması gerekir.

* Yeni bir metodoloji geliştirme düşüncesi ve çabası, önceki metodolojilerin yanlış olduğu anlamına gelir mi

* Sürekli metodoloji değiştirme anlayışı, özellikle Kur´an´ın sürekli olarak farklı anlaşılması ve dolayısıyla değişmesi anlamına gelir mi

* Yeni oluşturulacak metodolojinin kabulü için yeterli sebepler ve şartlar oluşmuş mudur; ya da yeni oluşturulacak metodoloji ne kadar islâmî sayılacaktır

Bu soru listesi daha da uzatılabilir. Biz bu sorular çerçevesinde bir iki hususa işaret etmekle yetineceğiz.

Yeni bir usul anlayışının ortaya konulması geleneksel usul anlayışlarının yanlış olduğu anlamına gelir mi

Kendi içerisinde tutarlı bir mantığı olan yorum sistemi yanlış olarak de-

ğerlendirilemez. Olsa olsa, ihtiyaçlara yeterince cevap veremez hale geldiği söylenebilir. Aslında bu problem, her gelişme ve değişmenin doğasında vardır. Gelişme ve değişme eskinin inkarı değil, aksine daha işler ve işlek hale getirilmesidir. Üstelik, özellikle hukuki konulara ilişkin yorumlarda matematiksel kesinlik aranmadığı için, öncekileri kendi şartlan içerisinde doğru ve haklı kabul etmek durumundayız. Diğer taraftan, yeni bir metodoloji oluştururken önceki yaklaşımlardan da mutlaka istifade edilecektir. Amaç, onların yanlışlığını ortaya koymak değil, mevcut tıkanma ve aksamaları kaldırmaya çalışmaktır.

Kur´an´ın, değişen zaman ve mekan şartlarına göre yeniden yorumlanması, zaten, Kur´an´ın evrensel ve zamanlar üstü oluşunun tabii bir sonucu olmak gerekir. Bu itibarla Kur´an´ı, Şari´in temel amacından sapmadan anlamaya çalışma girişimi sıcak karşılanmalıdır. Önemli olan Kur´an´ın teşrî felsefesini anlamak ve uygulamak olunca, bu felsefeye uygun her metodoloji, muhtemel karşı çıkmaların üstesinden gelebildiği ölçüde, kendine yer bulabilir. Kur´an´ın öngördüğü ile İslam toplumlarının üretimlerini birbirinden dikkatle ayırmak ve İslam toplumlarında ortaya çıkan her şeyi ´islâmî´ olarak niteleyip, korumaya çalışmaktan kaçınmak gerekir.

Burada üzerinde hassasiyetle durulması gereken konu, yorumların, mutlak surette kendi içerisinde tutarlı bir sistemden hareketle yapılması ve ölçüsüzlüğün ölçü haline getirilmesinden kaçınılmasıdır. Bu noktada mevcut yaygın yanlış bir anlayışa işaret etmekte yarar vardır. Son zamanlarda mezhepler konusu, daha doğrusu mezheplere uyma konusu, sistematik bir alt yapıya dayanılmaksızın tartışma konusu edilmektedir. Bu konuda birbirine taban tabana zıt ikrkarşıt görüş ortaya çıkmıştır.

Birinci anlayış: Herkes mezheplere bağlanmak ve Önceki alimlerin görüşlerine başvurmak durumundadır ve hiç kimse kendi başına Kur´an´dan ve Sünnetten hüküm çıkaramaz.

İkinci anlayış: Birincinin tam aksi istikamette olup, şöyledir; ´Allahın sözünü, peygamberin sözünü ben mezheplerin aracılığı olmaksızın anlayamayacak mıyım! Sonra mezhep imamları mı büyük, Allah ve Resulü mü !´

Kanaatimizce her iki anlayış da bir yönden doğru bir yönden yanlıştır. Şöyle ki; Kur´an´ın iç bağlantılarını sağlamadan ve bunların bütününden hareketle Şari´in amacını tesbit etmeden, rastgele bir ayetle hüküm vermeye kalkışmak bile doğru görülemez. Kur´an için söz konusu olan bu durum, Sünnet için ve şahabı sözleri ve uygulamaları için haydi haydi geçerlidir. Nitekim usulcüler, -teeddü-ben Sünneti söz konusu etmeyerek- sıradan kişilerin (avam), her hangi bir sahabînin görüşüne ve mezhebine göre amel edip edemeyeceğini tartışmışlar ve bunun caiz olmadığını söylemişlerdir. Bu itibarla Kur´an ve Sünnet´e doğrudan

başvurmaya yeltenen kişi, eğer kendisi kendi içerisinde tutarlı -Kur´an´ın iç bağlantılarını sağlayarak ve bunların bütününden Şarii´in amacını tesbit edip bunu merkeze oturtarak- bir yorum sistemi/metodoloji geliştirmişse, artık mezhepleri atlayarak doğrudan Kitab ve Sünnet´ten hüküm çıkarabilir. Yok eğer, bir yorum sistemi geliştirmediği gibi, eski yorum sistemlerinden birine de dayanmaksızın, kafasına estiği gibi ölçüsüzce ve sistemsizce Kur´an ve Sünnet´e başvurmak istiyorsa, kusura bakmasın, Öyle bir hakkı ona ne Kur´an ne Sünnet ne de îslam toplumu verir. Esasında böyle bir sistemin gerekliliğine inanmıyorsa, bu takdirde onun Kitab ve Sünnet´e de zaten ihtiyacı yoktur; zahmet edip Kitab ve Sünnet´e başvurmasın!

Bu noktada içtihada yeni bir bakış açısı getirmeyi denemek isterim. Ictihad iki ana başlık altında değerlendirilebilir;

a) Mevcut metodolojilerden birine dayanarak yapılan ietihad; çözüm, çıkarım içtihadı, bir anlamda bağımlı ietihad.

b) Yeni bir yorum sistemi/metodoloji geliştirme çabası; sistem içtihadı veya Metod içtihadı, bir anlamda bağlantısız, mutlak ietihad.

Yukarıda ifade edilenlerden anlaşılacağı üzere günümüzde her iki ietihad çeşidi de erbabı için mümkündür. Ancak içtihada yeltenen kişinin öncelikle bir konum belirlemesi yapması gereklidir.

Gazâlînin öngördüğü şartlar, her ne kadar kendisi bunlar mutlak içtihadın şartlandır diyorsa da, çözüm içtihadı İçin yeterlidir. Ancak sistem içtihadının şartları, diğer şartlara ek ve öncelikli olarak -genel çizgilerle-şunlardır:

Sistem içtihadı yapacak, yani delil ve yorum metodolojisi geliştirecek kişinin, öncelikle, Kur´an ayetlerinin birbiriyle olan içbağlantılannı ve ilişkilerini tesbit ederek Kur´an´ın bütününden hareketle Şari´in amacını ve teşrî felsefesini kavraması; akabinde bu amaç doğrultusunda, genel çerve içerisinde hukukun yerini ve konumunu belirlemesi gereklidir.

Bu amaç çerçevesinde ve ilgili ayetler karşısında kendi konumunu belirlemek. Bu belirlemeyi yaparken, Hz. Peygamber´in konumu ve fonksiyonu hakkında bir anlayış geliştirmiş olması şarttır.

Kur´an´daki hükümlerin sosyal çevreyle bağlantılı olup olmadığı yönünde

bir tercihte bulunmalıdır. Çünkü Kur´an´ın indiği sosyal çevreyi bilmeden hüküm

çıkarmaya çalışmak, Kur´an hükümlerinin sosyal çevreyle bağlantılı olmadığını

avunmak şartıyla mantıklıdır. Eğer, bu bağlantıyı kabul ediyorsa, sadece ır´ana bakması yeterli değildir.

Bunlara eklenebilecek birkaç husus daha vardır. Ancak genel hatlarıyla belirttiğimiz bu hususlar sistem içtihadının ciddiyetini ve nasıl bir cehd gerektirdiğini göstermeye yeterlidir.

Biz şu anda yeni bir yorum sistemi Önerisinde bulunacak durumda değiliz. Ancak eski yorum sistemlerinde bizce, aksayan ve tıkanma sebebi olan birkaç hususa işaretle yetinmek istiyoruz.

Aslında, ietihad kapısının kapandığı yönünde ortak bir anlayışın gerek ulema gerek halk nezdinde oluşması (hatta bu yönde fetva verilmesi), bu tıkanmanın yaşanmış göstergesi olmakla birlikte, birkaç noktaya daha dikkat çekmek istiyoruz.

Usuîcülerin ve fakihlerin, -doğrudan veya dolayh olarak belirttikleri- ortak anlayışına göre kuvvet sıralaması bakımından icma´, Kitab ve Sünnet´ten önce gelir. Çünkü icma ihtimale açık olmadığı gibi neshe de konu olmaz. Halbuki Kitab ve Sünnet, teorik olarak bu ikisine de açıktır. Bu anlayışa belli oranda bir haklılık payı tanınabilir. Ancak, -bir yönüyle Şia´nın masum (yanılmaz) imam anlayışının antitezi ve bazı iddialarının panzehiri olma görevini üstlenmişse de-esas itibariyle bir hukuk mantığının gereği olarak ortaya konan ve daha sonra Kitab ve Sünnet´ten gerekçeleri hazırlanan icma teorisinin, böyle bir mevkiye yükseltilmesi, sağladığı yararlar yanında, birçok mahzuru da beraberinde getirmektedir. Bir kere bu anlamdaki icma, Kitab´ın öngördüğü esneklik mantığına aykırıdır. Kitab, zamanlar üstüdür fakat icma, -namaz ve hac gibi ibadetlerin yapılış biçimine ilişkin olanlar hariç- belli toplumsal şart ve sebeplerden bağımsız değildir. Andığım konular dışında genel geçer bir icma anlayışı, hiç değilse, zaman ve mekanla kayıtlandırılarak yurnuşatılabilmelidir. Böyle bir kayıtlama ve yumuşatmanın icma´ın esprisine aykırı olduğu düşünülebilir. Yani, belli bir zaman ve belli bir dönemde yapılan icma´ın aksine daha sonraki dönemlerde icma yapılması, ümmetin o dönemde yanhş üzerinde icma etmiş olduğunu afcla getirebilir. îcma için hazırlanan gerekçeler değerlendirildiğinde, ümmetin mutlak ve tüm zamanlar için geçerli bir doğru üzerinde icma etmelerinin şart olmadığı anlaşılır. Gazalî´nin de ilgili bölümde belirttiği gibi, bir kere icma´ için Kur´an´dan hazırlanan gerekçeler hiç bir surette icma´ı isbata yeterli değildir. Bu hususta en kuvvetli gerekçe Hz. Peygamberin "Ümmetim hata üzerinde birleşmez" sözüdür. Ne var ki hadis bu ifadeyle hiç bir muteber hadis kitabında mevcut değildir. Yaygın olarak nakledilen ve bilinen rivayet "Ümmetim dalalet üzerinde birleşmez" şeklindedir. Hata ile dalalet arasındaki farkı uzun uzadıya i/ah etmeye gerek yok. Hal böyle olunca ümmetin hata üzerinde birleşmesi, teorik açıdan mümkündür. Kaldı ki, bir dönemde yapılan icma´ın, daha sonraki dönemlerde askıya alınarak yeni bir icma´ın yapılması, önceki icma´ın yanlış olduğu anlamına da gelmez. Özellikle hukuki konular, toplumsal şartlarla yakından ilgili bulunduğu için, olay, şartların ve zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi kabilindendir.[18]

Deliller hiyerarşisine ilişkin olarak söylenebilecek bir diğer husus, Sün-net´in işlevinin ve Kur´an karşısındaki konumunun belirlenmesidir. Allah hepsinden razı olsun önceki imamlar, ittifakla Sünnet´in uyulması gerekli bir delil olduğunda ittifak etmişler, fakat iş Sünnetten hüküm çıkarmaya gelince, -tabirimi mazur görün- işi yokuşa sürmüşlerdir. Kanaatimizce bunun altında yatan sebeplerden birisi de, Sünnetin tek başına genci geçer, evrensel illce getiremeyeceği düşüncesidir. Bu itibarla Sünnet´in, Kur´an´ın teşrî felsefesi ışığında, o dönemin sosyal şartlarıyla bağlantılarının incelenmesi ve sosyal şartlarla bağlantılı olanların, olmayanlardan (taabbüdîlerden) ayrılması ve Sünnetin teşrîî değerine belli bir ölçüde netlik kazandırılması gereklidir.

Bunun bir devamı olarak Sünnet ile Kitab arasındaki nesih ilişkisinin, daha doğrusu mutlak olarak geleneksel nesih anlayışının yeniden gözden geçirilmesi de bir gereklilik olarak ortada durmaktadır.

Delillerin bizzat kendileri ye birbirleriyle ilişkileri tesbit edildikten sonra, kıyas, istihsan, ıstıslah vs gibi yorum yöntemleri, tercihe göre, fazla bir değişikliğe gerek kalmadan, bu yeni anlayışa göre kolayca yeniden düzenlenebilir. [19]

BİSMİLLAHİRRAHMANİRRAHİM

Hanıd. Kâdir güçlü. yardımcı dost; kahredici-latif, affeden canlandıran, bâtın-zâhir, evvel-âhir olan Allah´adır. Ki O, aklı, sahip olunan şeylerin en üslü-nü; ilmi, en kârlı kazanç, en büyük övünç kaynağı, övgüyle ve saygıyla yadcdil-me sebebi ve uğrakların en hayırlısı kılmıştır. Kalemler ve mürekkepler ilmi is-bat sayesinde şereflenmiş, mihraplar ve minberler onu duymakla süslenmiş, kağıtlar ve defterler onun rakamlarıyla bezenmiş, bunun şerefi sayesinde küçükler büyüklerin önüne geçmiş, gönüller ve vicdanlar onun ışığıyla aydınlanmış, kalpler ve basiretler onun nurlarıyla nurlanmış, onun ışığı yanında güneşin dönüp duran felek üzerindeki parlak ışığı sönük kalmış, onun gizli ışığı yanında gözbebeklerinin ve gözlerin ışığı cılız kalmış; hatta gözler çaresiz kalsa ve üzerine örtüler ve perdeler çekilse bile, kalbe ve nefse gelen düşünceler (havâtır) ilmin ışığı sayesinde gizliliklerin derinliklerine dalmıştır.

[I, 3] Salât O´nun resulünedir. Ki Resul, tertemiz madde (soy), açık asalet, tasdik-lenmiş şeref ve sürekli kerem sahibi; müminlere beşîr, kafirlere nezîr olarak gönderilmiştir; getirdiği Şer´ (şeriat) ile önceki şeriat ve dinlerin hepsini neshet-miştir; dinleyenin ve okuyanın usanmadığı, zenginliğinin künhünü hiç bir şair ve yazarın kavrayamayacağı, hiç bir nitelendirme ve açıklamanın, akla durgunluk veren güzelliklerini kuşatamayacağı ve en edip kişilerin bile sırlarını anlama zevkini tam anlamıyla tatmaktan eksik kalacağı Kur´ân-ı Mecîd ile teyit edilmiştir. Sayısız ve sınırsız salat O´nun âl ve ashabına da olsun.

İmdi; azledilmeyen ve değiştirilemeyen hakim konumunda olan akıl (kâdı´l-akl) ile tezkiye edilmiş ve adil kılınmış şahit konumunda olan Şer´ (Şâhİdu´ş-Şer´)´ söyleşerek, dünyanın günü gün etme yeri değil, aldatıcı olduğuna; tembellik değil, çalışma bineği olduğuna; bir gezinti yeri değil, konaklama yeri olduğuna; imar yeri değil ticaret yeri olduğuna ve ticaret eşyası ´tâat´, kazancı da kıyamet gününde "kurtuluş´ olan bir ticarethane olduğuna karar verdiler.

, Tâat´in, biri ´amel´, diğeri ´ilim´ olmak üzere ı´ki çeşidi vardır. Bu iki tâat çe-şidt içerisinde en kârlısı ve en kazançlısı ilimdir. Zaten ilim de aynı zamanda bir çeşit ´amel´dir. Hem de, uzuvların en değerlisi olan ´kalbin ameli´ ve dînin bineği ve emânetin taşıyıcısı olması sebebiyle eşyanın en şereflisi olan ´aklın çabası´dır. Zira ´emanet´ yere, göğe, dağlara arzedilmiş, onlar bunun sorumluluğundan çekinerek bu emaneti taşımaktan şiddetle kaçınmışlardır.

tümler ise üç çeşittir;

1) Şer´in doğrudan teşvik etmediği ve yönlendirmediği, matematik, hendese (geometri) ve astronomi gibi ´sırf aklî´ olan ilimler. Bu tür ilimler, istikrarsız aldatıcı zanlar ile yararsız doğru bilgiler arasında yer alır. Yarar sağlamayan ilimden Allah´a sığınırız. Menfaat, yok olup gidecek olan şu andaki arzularda ve gösterişli nimetlerde değildir, gerçek menfaat ahiret yurdunun sevabıdır.

2) Hadis ve Tefsir gibi ´sırf nakli´ ilimler. Bu tür ilimleri edinmek kolaydır. Çünkü bu ilimlerde c/.bcr kuvveti yeterli olduğu için ve akla pek yer olmadığı için büyük küçük herkes bu ilimleri elde etme açısından eşit durumdadır.

3) İlimlerin en şereflisi ise, kendisinde ´akıl´ ve ´Sem"in eşleştiği ´rey´ ve ´Şer"in birlikte bulunduğu ilimdir. İşte fıkıh ve fıkıh usulü bu tür ilimlerdendir. Çünkü fıkıh ve fıkıh usulü doğru yolu, Şer´in ve aklın Özünden alır. Bunun anlamı şudur; bu ilim Şer´in tasvip etmediği şekilde sırf akıl ile tasarruf olmadığı gibi aklın desteklemediği ve düzeltmediği sırf taklid üzerine de kurulu değildir. Fıkıh ilminin bu üstünlüğünden dolayı Allah insanların bu ilmi talep etmesi için bir çok sebepler hazırlamıştır; alimler bu ilim sayesinde diğer alimlere nazaran en yüksek makama yükselmişler, sayıca en fazla tâbi ve yardımcıya sahip olmuşlardır.

Bu ilmin hem din ve hem de dünyaya ilişkin olması, gençliğimin ilk yıllarında beni ömrümün bir devresini ona ayırmaya sevketmiş, bunun sonucunda fıkıh n 41 ve fıkıh usulü alanında birkaç kitap yazmıştım. Daha sonra ´âhiret yolunun il-mİ´ne ve ´dinin batınî sırlarını bilme İlmi´ne yöneldim ve bu konuda da fhyâu (Jlûmiddîn gibi geniş, Cevâhiru´l-Kur´ân gibi kısa ve Kimyâ-i Saadet gibi orta büyüklükte kitaplar yazdım. Sonraları takdir-i ilâhî beni eğitim ve öğretimle meşgul olmaya sürükledi. Bu esnada, fıkıh ilmi ile uğraşan birileri benden tertip ve tahkik arasını birleştirmeye, bir yandan bıkkınlık verecek ölçüde uzun olmamasına, diğer yandan manayı bozacak şekilde kısa olmamasına özen göstererek Teh-Zibu´t-Usûi´dcn kısa, el-Menhûl´dcn geniş, kolay anlaşılabilir bir fıkıh usulü kitabı yazmamı ısrarla istediler. Allah´tan yardım dileyerek onların bu isteklerine olumlu cevap verdim ve kolay anlaşılabilmesi için hem tertibe hem de tahkike riayet ederek bu kitabı yazdım. Bu kitapta değişik ve güzel bir sistem getirdim. Bu sistem sayesinde okuyucu daha ilk anda usûl ilminin maksatlarını kavrayabilecek ve göz attığı yerleri kolayca anlayabilecektir. Hangi ilim olursa olsun, öğrenci ilk bakışta o ilmin konu ve temel ilkelerine hakim olamıyorsa, o İlmin sırlarını elde etmeye hiç bir arzusu ve iştiyaki kalmaz. Bu kitaba el-Mustasfâ min fltni´l-Usût adını verdim. Başarıya ulaştıracak ve düzgün yola götürecek olan Allah´tır. İsteyenlerin isteğini yerine getirmek de O´na yakışır. [20]

Başlangıç

Fıkıh usulü denilen bu ilmi, bu kitapta derleyip düzenledik ve onu bir Mukaddime ile dört kutup (anabölüm) üzerine bina ettik. Mukaddime bir bakıma bu dört anabölüm için bir Ön hazırlık ve önbilgi (temhid) olarak düşünülmüştür. Fıkıh usulünün özünü, söz konusu dört kutup içermektedir.

Bölümlere geçmeden önce, sırasıyla fıkıh usûlünün, anlamını, tanımını ve hakikatini; mertebesini ve diğer ilimlere nisbetini; Mukaddime ve dört anabölü-me nasıl bölümlendiğini; bu dört anabölüm altında nasıl toplandığını ve Mukaddime ile olan ilişkisini açıklayacağız. [21]

A. Fıkıh UsûlününTanımı:

Fıkıh usûlünün manasını anlayabilmek için önce fıkh´ın manasını bilmek gerekir. Fıkıh sözcüğü, dildeki ilk konulusu ve kullanılış itibariyle bilmek ve anlamaktan ibarettir. Mesela; Fulanun yefkahu´l-hayr ve´ş-şerr denilir ve bununla, o kişinin hayır ve şerri bilip anladığı kastedilir. Fakat âlimlerin yaygın kullanımı II, 5] sebebiyle fıkıh lafzının anlamı, ´mükelleflerin yapıp-etmelcrine (fiiller) ilişkin olarak sabit olan şer´î hükümleri bilmek´ten ibaret hale gelmiş ve bu teamülün sonucu olarak fakîh İsmi, mütekellim, filozof, nahivci, muhaddis ve müfessir hakkında kullanılmayıp, insan fiilleri için sabit olan ´vücûb´, ´hazr (tahrîm)´, ´ibâha´, ´nedb´, ´kerâhe´; akdin ´sahih ve fasid veya batıl olması´; ibadetin ´kaza´ ve ´edâ´ olması gibi şer´î hükümleri bilenler hakkında özelleşmiştir.

Fiillerin birtakım ´aklî´ yani akılla idrak edilebilen hükümleri de vardır. Mesela fiilin araz olması, yer kaplaması, hareket ve sükun gibi oluşlar olması gibi hükümler böyledir. Bu gibi hükümleri bilenlere fakîh değil mütekellim denir. Fiillerin vâcib, haram, mübâh, mekruh ve mendûb olması gibi hükümlere gelince; işte fakîhin açıklamasını üstlendiği hükümler bunlardır. Bunlar anlaşılınca, fıkıh usulünün, bu hükümlerin delillerinden ve bu delillerin hükümlere tafsili olarak değil de icmâlî olarak delalet yönlerinden ibaret olduğu da anlaşılmış olur.

Hilaf ilmi de aynı şekilde fıkıh ilminden olup, hükümlerin delillerine ve bu delillerin delalet yönlerine şamildir. Şu farkla ki. hilaf ilminin delillerle ve delalet yönleriyle ilgilenmesi tafsil itibariyledir. Mesela, velisiz yapılan nikah akdi meselesinde Özel bir hadisin özelliğe (husus) delalet etmesi; besmelesiz kesilen hayvan meselesinde özel bir ayetin yine özelliğe delalet etmesi böyledir.

Usûl ilmi ise, bu gibi meselelere örnekleme yoluyla dahi değinmez. Aksine

bu meseleler hakkında Kitâb, Sünnet ve icmâ´a; bunların sıhhat ve sübût şartlarına ve icmâlî olarak delalet yönlerine, yani bu delaletin sıyga itibariyle mi, lafzın mefhumu itibariyle mi, siyak itibariyle mi, yoksa lafzın makulü itibariyle mi -kî bu sonuncu kıyastır- olduğuna temas eder ve bunu yaparken özel bir meseleye değinmez. İşte fıkıh usulü, fıkhın füru´undan bu suretle ayrılır.

Buraya kadar hükümlerin delillerinin Kitâb, Sünnet ve icmâ´dan ibaret olduğunu Öğrenmiş oldun. İşte fıkıh usulü denen ilim bu üç aslın sabit olma yollarını, sıhhal şartlarını ve hükümlere delalet yönlerini bilmekten ibarettir. [22]

B. Fıkıh Usulünün Mertebesi ve Diğer İlimlere Nisbeti:

İlimler tıp, matematik, hendese gibi ´aklî´; kelam, fıkıh, fıkıh usuiü, hadîs, tefsir ve bâtın ilmi yani kalp ve kalbi kötü huylardan arındırma ilmi gibi ´dînî´ olmak üzere iki kısma ayrılır. Aklî ilimler bizim maksadımız değildir.

Gerek aklî gerekse dinî ilimler kendi içerisinde ´küllî´ ve ´cüz´î´ kısımlarına ayrılır. Kelam ilmi, dinî ilimler içerisinde ´küllî ilim´, diğerleri ´cüz´î ilimler´dir. Çünkü müfessir yalnızca Kitâb´ın anlamı, muhaddis yalnızca hadisin sübut yolu, fakih yalnızca mükelleflerin fiillerinin hükümleri, usulcü yalnızca hükümlerin delilleri, mütekellim (kelama) ise en genel şey yani "varolan" (mevcûd) üzerinde (1,6) düşünür ve onu inceler.

Kelama varolanı önce ´kadîm (öncesiz)´ ve ´hadis (önceli, sonradan olan)´ olmak üzere ikiye ayırır. Sonra, sonradan olanı (muhdes) ´cevher´ ve ´araz´ olarak bölümler. Daha sonra arazı, kendisinde hayat, ilim, irâde, kudret, işitme ve görmenin şart olduğu araz ve renk, koku ve tad gibi, bu şartlara İhtiyacı olmayan araz şeklinde ikiye ayınr. Cevher´i de hayvan, bitki ve cansız olmak üzere üç kısma ayırır ve bunların türlere veya arazlara göre değişimini açıklar.

Kelama daha sonra kadîm´i inceler ve kadîm´in çoğalmadığını, sonradan varolanlar gibi kısımlara ayrılmayıp, tam tersine, onun tek olması ve kendisi için zorunlu (vâcib) vasıflarla, imkansız işlerle ve mümkün (caiz) hükümlerle, sonradan olan şeylerden ayrılması gerektiğini açıklar. Bu arakla kadîm açısından ´caiz´, ´vâcib´ ve ´imkansız* arasındaki farkı belirtir.

Kelamcı daha sonra, fiilin kadîm için asıl itibariyle mümkün olduğunu, âlemin de kadîm´in mümkün bir fiili olduğunu, mümkün olması itibariyle âlemin bir meydana getiriciye (muhdis) ihtiyaç duyduğunu; aynı şekilde elçiler göndermenin kadîmin mümkün fiilleri arasında olduğunu, kadîmin buna ve elçilerin doğruluğunu mucizelerle göstermeye muktedir olduğunu ve bu mümkünün vaki olduğunu açıklar.

İşte bu noktadan itibaren kelamcının sözü biter ve aklın işlevi sona erer. Aslında akıl, peygamberin doğruluğuna delalet eder, fakat sonra kendini azlederek, peygamberin Allah, ahiret ve aklın tek başına idrak edemeyeceği fakat aynı zamanda imkansızlığına da hükmedemeyeceği benzeri1 konular hakkında söylediği şeyleri kabul ettiğini itiraf eder.

Nitekim Şer´, aklın tek başına idrak hususunda yetersiz kalacağı bazı şeyleri getirmiştir. Zira akıl, tâat´ın ahirette mutluluk sebebi, ma´siyet´in mutsuzluk sebebi olacağını tek başına idrak edemez. Bununla birlikte bunların imkansızlığına da hükmedenıc/.. Aktl, mucizenin doğruladığı şeylerin doğrulanması gerektiğine hükmeder ve ondan gelen haberi bu yolla tasdik eder. İşte kelam ilminin içeriğini oluşturan konular bunlardır.

Bütün bunlardan anlaşılmaktadır ki; mütekellimin inceleme ve araştırması, öncelikle en genel şey´den yani mevcûd´dan başlayıp detaya doğru iner. Bu detay içerisinde, diğer dini ilimlerin Kitâb, Sünnet ve Peygamberin doğruluğu gibi ilkelerini ortaya koyar.

Bu noktadan sonra müfessir, mütekellimin inceleme alanına giren şeyler arasından özel birini yani Kitâb´ı alır ve onun tcfsiriyle uğraşır. Muhaddis, mütekei-limİn inceleme alanına giren şeyler arasından özel birini yani Sünnet´i alır ve bunun sübûl yollarını araştırır. Fakîh bunlar arasından özel birini, yani mükellefin fiilini alır ve bu fiilin ´vücûb´, ´hazr´ ve ´ibâha´ yönlerinden Şer´in hitabına olan nisbetini inceler. Usulcü, özel birini yani mütekeilim tarafından doğru söylediği isbatlanan peygamberin sözünü alır ve bunun hükme delalet yönünü inceler, ki bu delalet ya sözün lafzı ile, ya mefhumu ile veya manasından aklen anlaşılma ve istİnbat edilme şeklinde olmaktadır. Usulcünün inceleme ve araştırması, Hz. Pey-gamber´in söz ve fiillerinin dışına çıkmaz. Kitâb da zaten Hz. Peygamber´den işitilmiş ve İcmâ O´nun sözüyle sabit olmuştur. Buna göre deliller Kitâb, Sünnet ve temâ´dan ibarettir.

Hz. Peygamber´in sözünün doğruluğu ve hüccet oluşu kelâm ilminde sabit olur. Öyleyse kelam ilmi bütün dini ilimlerin ilkelerini (mebâdî) isbat görevini rj 71 yüklenmiş olmaktadır. Bütün dini ilimler kelam ilmine nîsbelle ´cüzT dir. Kelam ilmi ise rütbece en yüksek ilimdir. Zira bu cüz´î ilimlere kelam ilminden inilmektedir.

Bu noktadan hareketle usulcü, fakîh, müfessir ve muhaddisin kelam ilmini tahsil etmiş olmalarının şart olduğu, çünkü bu âlimlerin en yüksek olan küllî ilmi halletmeden, cüz´î ilimlere inmelerinin mümkün olmadığı söylenebilir.

Buna cevab olarak deriz ki; her ne kadar keİam ilmini de tahsil etmiş olmak, dini ilimlerle donanmış mutlak bir alim olmak için şart olsa da, usulcü, fakih, müfessir veya muhaddis olabilmek için kelam ilmini tahsil etmiş olmak şart değildir. Şöyle ki, her bir cüz´i ilmin bünyesinde, taklid yoluyla Önceden kabul edilen ve sübutunun kanıtı başka bir ilimde aranan birtakım ilkeler vardır.

Fakih, mükellefin fiilinin Şer´in hitabına nisbetini inceler; mükelleflerin ihtiyarî fiillerinin bulunduğunu isbat hususunda kanıt getirmek onun görevi de-

fildir. Cebrİyye fırkası, insan fiilini inkar etmiş, kimileri de, fiil de bir araz olduğu halde arazların varlığını inkar etmiştir.

Aynı şekilde Şer´in hitabının sübutuna ve Allah´ın, kendi zatıyla kaim emir ve nehiy şeklinde bir kelamı olduğuna kesin delil getirmek de fakihin görevi değildir. Fakat fakih, hitabın Allah´tan, fiilin mükelleften sabit olduğunu taklid yoluyla önkabul seklinde alır ve fiilin hitaba nîsbetini inceler. Bu suretle fıkıh ilminin nihai fonksiyonunu yerine getirmiş olur.

Usulcü de, aynı şekilde Peygamber sözünün hüccet olduğunu ve bunun, doğruluğu zorunlu bir delil olduğunu mütekellimden taklid yoluyla alır; sonra bunun delalet yönlerini ve sıhhat şartlarını inceler.

Görülüyor ki, cüz´i ilimlerden biriyle uğraşan her alim, uğraştığı ilmin prensipleri konusunda doğal olarak taklitçidir. Ancak alim, en yüksek ilme yükselecek olursa artık taklitçi olmaz, fakat bu defa da uğraştığt ilmin sınırlarını aşıp, başka bir ilmin alanına girmiş olur. [23]

C. Fıkıh Usûlü İlminin Dört AnabÖlüme (Kutup) Ayrılması:.

Usülcünün incelemesinin, sem´î delillerin şer´î hükümlere delalet yönlerini araştırmakla sınırlı olduğunu anladıysan, hedeflenen amacın, hükümlerin delillerden nasıl iktibas edileceğini bilmek olduğunu, bunun için de sırasıyla; hükümlerin, deliller ve delillerin kısımlarının, hükümlerin delillerden nasıl çıkarılacağının ve hüküm çıkarma yetkisi bulunanların vasıflarının incelenmesi gerektiğini de anlamışsındır. Çünkü hükümler birer üründür (semere). Her ürünün bir vasfı ve bizatihi bir.hakikati olduğu gibi, bir ürünveren´i (müsmir), bir ürün elde eden´i (müstesmir) ve bunlar yanında bir de üretim (istismar) metodu vardır.

Semere, vücûb, hazr, nedb, kerâhe, ibâha, huşun (güzellik), kubuh (çirkinlik), kaza, edâ, sıhhat, fesâd gibi hükümler; müsmir ise deliller olup, bunlar Kitâb, Sünnet ve İcmâ´ olmak üzere üç tanedir, İstismar metodu, delillerin delalet şekilleridir. Dört türlü delalet şekli vardır. Çünkü söz bir şeye, ya sıyga ve rnan-tuku ile; ya fahva ve mefhumu ile; ya iktiza ve zarureti ile; ya da makulü ve istin-bat edilen manası ile delalet eder. Müstesmir ise müetehid´dir. Bu itibarla müete- [I, 8] hİdin vasıflarını, şartlarını ve hükümlerini bilmek de gereklidir.

Bu duruma göre usülcünün faaliyeti genel olarak şu dört anabölüm altında incelenebilir:

Birinci afiabölüm hükümler hakkındadır. Elde edilmek istenen semere, hüküm olduğu için kitaba hüküm konusuyla başlamak en uygunudur.

İkinci anabölüm, deliller hakkındadır. Deliller, Kitâb, Sünnet ve îcmâ´dır. Hüküm bahsinin arkasından bunlara yer verilmesi daha uygundur. Çünkü semere bilindikten sonra, en önemli husus bu semereyi verenin (müsmir) bilinmesidir.

Üçüncü anabölüm, istismar metodu hakkındadır, istismar metodu, delillerin delalet yönleri olup, bu delalet yönleri de; manzum ile delalet, mefhum ile delalet, zaruret ve iktiza ile delalet ve makul mana ile delalet olarak ifade edilebilir.

Dördüncü anabölüm, müstesmir hakkındady. Müstesmir, zannı ile hüküm veren müetehiddir. Müctchidin karşılı ise müetehide uymak durumunda olan mu-kalliddir. Bu itibarla bu anabölüm içerisinde hem mukallidin hem de müctchidin şartlarını ve vasıllarını zikretmek gereklidir. [24]

D. Fıkıh Usûlünün Tüm Konularının Dört Anabölüm Altında Toplanması:

Diyebilirsin ki; fıkıh ilmi bir çok ana ve alt bölümlere şamildir. Nasıl olur da bütün bunların tamamı söz konusu bu dört anabölüm altında toplanabilir

Derim ki; birinci anabölüm hüküm konusundadır. Hükmün bizatihi bir hakikati ve bölümlenmesi olduğu gibi, bunun yanında ´hâkim´, yanı Sâri´ ile, ´mahkûmun aleyh´, yani mükellef ile, ´mahkûmun fîh´, yani mükellefin fiili ile ve ´kendisini ortaya çıkaran şey´, yani sebeb ve illet ile de ilişkisi vardır. Bu itibarla, hükmün hakikati araştırılırken, onun fiilirf bir vasfı olmayıp Şâri´in hitabından ibaret olduğu, huşun ve kubuh´ta aklın rolü olmadığı ve Şer´in gelmesinden önce hüküm bulunmadığı gibi hususlar açıklığa kavuşacaktır.

Hükmün kısımlarından bahsedilirken, vâcib, mahzur, mendûb, mübâh, mekruh, kaza, edâ, sıhhat, fesâd, azîmet ve ruhsat gibi hususların tanımları açıklığa kavuşacaktır.

Hâkim´den bahsederken, hüküm koymanın yalnızca Allah´a ait olup, Pey-gamber´in dahi bu yetkisi olmadığı, efendinin köle üzerinde, kulun kul üzerinde hüküm koyamayacağı, kısaca bütün bunların Allah´ın hükmü ve vaz´ı olduğu, O´ndan başkasının hükmü bulunmadığı gibi konular açıklanacaktır.

Mahkûmun aleyh´ten bahsedilirken, unutan, mükreh ve çocuğun muhatab oluşu, kâfirin Şer´in fürûu ile muhatab oluşu, sarhoşun muhatap oluşu ve mükellef tutulması caiz olanlarla olmayanlar açıklanacaktır.

Mahkûmun fîh´ten bahsedilirken, hitabın eşyaya (a´yân) değil Fiillere ilişkin olduğu ve hitabın bizzat fiillerin bir vasfı olmadığı açığa çıkacaktır.

Hükmü ortaya çıkaran şey´den bahsedilirken sebeb, illet, mahal ve alâmetin hakikati ortaya çıkacaktır.

Kısacası birinci anabölüm usûl konularının farklı bahislerini içine alacaktır. Usûlcüler bu konuları birbirlerinden irtibatsız olarak ve münasip düşmeyen değişik yerlerde ele almışlar, bu yüzden de öğrenci bunların maksatlarını, bunlara niçin gerek duyulduğunu ve bunların fıkıh usûlü ile ilişkilerini kavrayamamıştır.

[I, 9] İkinci anabölüm müsmir hakkındadır. Müsmir de Kitap, Sünnet ve îcmâ´dır.

Kitâb´dan bahsedilirken, Kitâb´ın tarifi, Kitab´lan olan ve olmayan şeyler, Kitâb´ı ishat yolu, ki bu yol yalnızca ´tevatür´dür, Kitâb´ın kapsamında bulunması mümkün olan haki kat-mecaz, arapç a- yabancı dil gibi hususlar yani Kitab´da mecazî ifadelerin ve arapça olmayan lafzın bulunup bulunmadığı hususu açıklanacaktır.

Sünnet´ten bahsedilirken Hz. Peygamber´in söz ve fiillerinin hükmü, bunların tevatür veya âhâd şeklindeki sübût yollan, müsned veya mürsel şeklindeki rivayet yolları, ravilerin vasılları açıklığa kavuşacaktır.

Kitab ve Sünnet bahsinin devamında nesih konusuna yer verilecektir, Çünkü nesih, sadece Kitab ve Sünnet hakkında söz konusu olup, İcmâ´ın neshi söz konusu değildir.

İcmâ´dan bahsedilirken, İcmâ´ın hakikati, delili, kısımları, sahabe icmâı gibi hususlar açıklığa kavuşacaktır.

Üçüncü anabölüm istismar metodu hakkında olup, dört türlü istismar yolu vardır:

a) Lafzın, sıyga itibariyle delaleti. Emir, nehiy, umûm, husus, zahir, müevvel ve nass konulan lafzın sıygası ile ilgilidir. Emir, nehiy, umum ve husus konularının incelenmesi, lüğavî sıygaların muktezasımn incelenmesi demektir.

b) Fahvâ ve mefhûm itibariyle delalet ise mefhûm ve delîlu´l-hitâb başlığı altında yer almaktadır.

c) Lafzın zarureti ve iktizası itibariyle delalet ise, genel olarak lafızların işaretlerini içerir. Mesela, bir kimse diğerine, ´Köleni benim namıma âzâd evdeşe, diğeri de ´âzâd ettim´ dese, her ne kadar ikisi de telaffuz etmemiş olsalar da bu sözler, âzâd talebinde bulunan şahıs için mülkiyetin husule geldiğini gösterir. Ancak, mülkiyetin husûlu, söylenen sözün sıygasından değil, zaruret ve mukte-zastndan anlaşılmıştır.

d) Lafzın ma´kulu itibariyle delalet ise Hz. Peygamber´in şu sözünde olduğu gibidir: Hz. Peygamber, "Kadı, kızgın iken hüküm vermesin" demiştir. [25] Bu söz makulü itibariyle aç ve hastayı da kapsar. Kıyas da bu delalet türünden doğmuştur. Bu itibarla kıyasın hüküm ve kısımlarının açıklanması da bu başlık altında yapılacaktır.

Dördüncü anabölüm müstesmir hakkındadır. Müstesmir, müetehid demek o-lup, karşıtı mukallit´tir. Müctehidin ve mukallidin vasıfları, içtihadın yapılabileceği ve yapılamayacağı yerler, her müctehidin doğruyu tutturup tutturamadığı ve içtihadın bütün.hükümleri burada açıklanacaktır. [26]

E. Mukaddime ve Bu Mukaddimenin Fıkıh Usûlü ile İlgisi:

Fıkıh usûlünün tanımı, öz itibariyle, ´hükümlerin delillerini bilmek´ olduğuna göre, bu tanımın kapsamında ´bilmek (ma´rifet)´, ´delil´ ve ´hüküm´ lafızları bulunmaktadır. Bu noktada gencide usûlcüler, "Hükmün bilinmesi gerekli ise hatta hükmün bilinmesi söz konusu dört anabölümden biri ise, o halde delil´in ve ma´rifelin yani ilmin de bilinmesi gerekir. Diğer yandan, istenilen ilme, ancak in-ecleme-araştırma (nazar) yoluyla ulaşabildiğine göre ayrıca nazar´ın da bilinmesi gerekir" diyerek ilim, delil ve nazar´ın tanımını açıklamaya girişmişler, dahası bunların suretlerini tanımlamakla yetinmeyerek, ilmi kabul etmeyen sofistlere [I 101 (s°fcstâiyye) karşı ilmi isbat etme, nazarı inkar edenlere karşı nazarı isbat etme çabası içine girmişler, hatta işi ilimlerin ve delillerin kısımlarını zikretmeye kadar götürmüşlerdir.

Şimdiye kadarki usûlcülerin yapageldikleri bu uygulama, usûl ilminin sınırlarını aşmak ve ona kelam ilmini bulaştırmaktan başka bir şey değildir. Bu cümleden olmak üzere mütekeliim usûlcüler, tabiatlarına kelam ilmi galip olduğu için kelamı usûle çok fazla karıştırmışlardır. Uğraştıkları ve maharet sahibi oldukları ilme düşkünlükleri, onları kelam ilmini usûl ilmine karıştırmaya sevketmiştir. Diğer alanlardaki alimler de aynı şeyi yapmışlardır. Mesela lügat ve nahive olan sevgileri bazı usûlcüleri bir takım nahiv meselelerini usûl ile mezcetmeye götürmüş, usûlde harflerin anlamları, i´rabın manaları gibi özellikle nahiv ilmine mah-sus olan konuları zikretmişlerdir. Yine fıkıh sevgisi, Ebû Zeyd Debûsî[27] ve takipçileri gibi bir kısım Maverâünnehr bölgesi fakihlerini, fıkhın fürûuna ait bir çok meseleyi usûle katmaya itmiştir. Her ne kadar bunları misal olarak ve aslın fürûa uygulanış keyfiyetini göstermek amacıyla zikretmişlerse de, bunda Ölçüyü kaçırmışlardır. Bununla birlikte, kelamcıların ilim, nazar ve delil´in tanımlarını fıkıh usûlünde zikretme hususundaki mazeretleri, bu üç şeyi inkar edenlere karşı burhan getirme hususundaki mazeretlerinden daha açıktır. Yani birinci uygulama haklı gösterilebilirse de, ikincisinin sebebini izah güçtür. Çünkü bu üç şeyin (ilim, nazar, delil) zihinde tasavvur edilebilmesi için tanım yeterlidir. Bu üç şeyin tasavvuru, kelamın bunlarla ilgili olması durumundaki tasavvurundan daha az değildir. Aynı şekilde, fıkıhla uğraşan açısından icmâ ve kıyasın tasavvuru da böyledir. Yani fıkıhta icmâ ve kıyasın, derinliğine incelenmesi gerekmeyip, zihinde tasavvuru yeterlidir. Ancak icmâ ve kıyasın hüccet olduğunun bilinmesi fıkıh usûlüne mahsustur. İnkarcılarına karşı ilim ve nazarın hüccet oluşunu zikretmek ise, tam anlamıyla kelam ilmini usûl ilmine taşımak olur. Aynı şekilde icmâ, kıyas ve haber-i vâhid´in hüccet oluşunu fıkıhta ele almak da usûlü fürûa taşımak olur.

Bİz önceki usulcülerin, kanştırma hususundaki bu aşırılıklarını belirttikten sonra, bu kitabı bütün bunlardan arındırmayı uygun görmüyoruz. Çünkü alışılmıştan birden bire kopmak nefise ağır gelir. Nefisler alışılmamış olandan kaçarlar. Yine de biz, bunlar arasından, genel olarak bir çok ilimde faydası görülen birkaç hususu zikretmekle yetineceğiz. Yani aklî İdrâkin ilkelerinin (medâriku´l-ukûl) tanımını: bu ilkelerin zarurîlerden nazarîlere doğru tedricen nasıl indiğini; ilim, nazar ve delilin hakikati, kısımları ve hüccetleri ortaya çıkacak bir tarzda ve kelam kitaplarında bulunmayan beliğ bir açıklama ile zikredeceğiz. [28]

Mukaddimetu´l-Kitab

Bu mukaddimede akılların algılama yollarından (medâriku´1-ukû!) ve bunların ´tanım´ (had) ve burhân´a münhasır olduğundan bahsedeceğiz. Ayrıca hakiki ianımın şartı ile hakiki burhanın şartını ve bunların kısımlarını, Mihakku´n-Na-zar ve Mi´yâru´l-Itm adlı kitaplarımızda olduğundan daha özlü ve kısa olarak anlatacağız.

Bu mukaddime, usûl ilmi cümlesinden olmadığı gibi, onun özel bir mukaddimesi de değildir. Aslında bu mukaddime, bütün ilimlerin bir mukaddimesidir ve bu mukaddimeyi tam olarak kavrayamamış kimselerin ilimlerine kesinlikle güven olmaz. Bu mukaddimeyi yazmamayı dileyen kişi, ´Birinci Kutub´un Kitab bahsinden başlasın. Usûl ilminin başlangıcı orasıdır. Bülün nazarî ilimlerin bu mukaddimeye ihtiyacı ne kadar ise, fıkıh usûlünün ihtiyacı da o kadardır. [29]

Nazarı Bilgilerin Kaynakları

Nazarî bilgilerin kaynaklan (algılama yollan) tanım ve burhandan ibarettir.

Şeylerin algılanması (idrak) iki çeşittir: Birincisi; tekil özlerin (müfred zatlar) algılanması olup, ´cisim´, ´hareket´, ´âlem´, ´hadis´ ve ´kadîm´ gibi tekil isimlerle gösterilen şeylerin anlamını bilmek böyledir.

İkincisi; bu tekillerin birbirlerine nefy (olumsuzlama, yokluk) veya isbat (olumlama, varlık) yoluyla nisbetlerinin İdrak edilmesidir. Birer tekil terim olan ´âlem´ ile ´hadis´ ve ´kadîm´ terimlerinin anlamlarını önceden bilip, bunlardan birini diğerine olumsuzlama veya olumlama yoluyla nisbet etmek böyledir. Mesela ´kadîm´ sözcüğünü, ´âlem´ sözcüğüne olumsuzlama yoluyla nisbet ettiğinde, "Alem kadîm değildir" dersin. Yine ´hâdİs´ sözcüğünü, ´âlem´ sözcüğüne olumlama yoluyla nisbet ettiğinde "Alem hadistir" dersin. Bu ikinci çeşit idrak için ´doğrulama (tasdik)´ ve ´yanlışlama (tekzîb)´ söz konusudur. Ancak birinci çeşit idrakin doğrulama ve yanhşlaması yapılamaz. Çünkü doğrulama ancak ´hüküm bildiren önerme´de (haber) sö/. konusu olur. İki tckjl sözcükten meydana getirilebilecek en alt bileşik ise ´nitelik´ ve ´nitelenen´den (vasıf ve mevsûftan) ibarettir. Nitelik, olumsuzlama veya olumlama yoluyla nisbet edildiğinde ya doğrulanır ya da yanlışlanır. Fakat, bir kimsenin, ´hadis´, ´cisim´ veya ´kadîm´ şeklindeki sözünde, bu sözcükler tekil olduğu için doğruluk ve yanlışlık olmaz.

Bu iki çeşit idraki, daha başka tabirlerle ifade etmek de mümkündür. Zaten gereken, değişik durumlara delalet eden sözcüklerin de değişik olmasıdır. Zira sözcükler anlamlar gibidir. Dolayısıyla sözcüklerin bu anlamlarla paralellik ar-zetmesi en uygunudur. Mantıkçılar tekil şeyleri bilmeyi ´tasavvur´, iki tekil şey arasındaki haberi nisbeti bilmeyi de ´tasdîk´ olarak adlandırmışlar ve "bilgi (ilim), ya tasdîk ya da tasavvurdur" demişlerdir. Bazı alimlerimiz ise, birinci tür idraki ´ma´rifet (tanıma)´, ikinci tür idraki de ´ilim (bilgi)´ olarak isimlendirmişlerdir. Bu sonuncular bu isimlendirmeyi yaparken nahivcilerin şu sözlerine göre hareket etmişlerdir. Nahivcilcr derler ki; "Ma´rifet sözcüğü bir nesne (mefu!) alır. Bu yüzden sen ´Zeyd´i tanıyorum´ dersin. Zann sözcüğü ise, iki nesne alır. Buna göre ´Zeyd´i aîim zannettim´ dersin. Fakat, ´Zeyd´i zannettim´ veya ´Alim zannettim* diyemezsin. İlim sözcüğü de, dildeki yapısı itibariyle, zann grubu sözcüklerinden olduğu için ´Zeyd´in âdil olduğunu biliyorum´ dersin.

İdrak çeşitlerine ilişkin olarak birbirinden farklı bir terminoloji oluşmuştur. Eğer iki idrak çeşidi arasındaki farkı anladıysan isimler üzerinde durup bunları tartışmaya gerek yoktur.

Bütün bunlardan sonra diyoruz ki: İdrakler, ´ma´rifet´ ve ´ilim´den, diğer bir ifadeyle ´tasavvur´ ve ´tasdik´ten ibarettir. Her bilginin doğrulaması yapılabilir. Ancak bu doğrulamanın yapılabilmesi için, önceden iki ma´rifet´in yani İki tasav-vur´un biliniyor olması gerekir. Tekili (müfred) bilemeyen kimse, bileşiği (mü-rekkeb) hiç bilemez. Alem´in anlamını, hâdİs´in anlamını bilmeyen kimse, ´alemin hadis oluşu´nu nasıl bilecektir!

Tekillerin bilinmesi de iki kısımdır;

a) Evveli bilgi: Araştırma yoluyla talep edilmeyen bilgi

Bu çeşit bilgi, hiçbir araştırma ve talep olmaksızın anlamı nefiste resmedilmiş bulunan bilgidir. Mesela ´varlık (vücûd)´ ve ´şey´ terimleri ile ´duyulurlar´ın (mahsûsât) bir çoğu böyledir.

b) Matlub bilgi:

İsmi, kendisinin ayrıntısız ve açıklamasız biçimde bütün (icmâlî) bir durumunu gösteren (ismi, tanımını tamamen içermeyen) bilgi olup, bu tür bilginin tefsiri tanım yoluyla talep edilir.

Aynı şekilde bilgi de ´evvelî bilgi´ (zaruriyât) ve ´matlup bilgi´ (nazariyat) olmak üzere iki kısma ayrılır.

Ma´rilctin matlub çeşidi, ancak ´tanım´ yoluyla elde edilebildiği halde, doğ- rj rulama ve yanlışlaması yapılabilen bilginin matlûb çeşidi, ancak ´burhan´ yoluyla elde edilebilir. Buna göre, burhan ve tanım, diğer matlub bilgilerin edinilmesine yarayan aletten ibaret olmaktadır. Bu itibarla, akılların algılama yollarını (medâriku´1-ukût) açıklamak amacıyla kaleme alman bu mukaddime, biri ´tanım*, diğeri ´burhan´ konusunda olmak üzere iki bölüme şamil olmalıdır. [30]

I. Tanım (Had)

Tekilleri bilme, bileşikleri bilmeden önce geldiği için "tanım´ konusunu ´burhan´ konusundan Öne aldık. Bu bölüm, biri ´kanunlar´ diğeri bu kanunların ´denemeleri/irdelemeleri (imtihânât)´ olmak üzere iki alt bölümü içermektedir.[31]

A. Kanunlar

Kanunlar altı tanedir.

Birinci kanun: Tanım ancak, karşılıklı konuşmada bir soruya cevap olarak zikredilir. Bu itibarla tanım, her soruya değil bir kısım sorulara cevap olur. Soru bir taleptir ve her sorunun kuşkusuz, bir istenileni (matlub) ve bir kalıbı (sıyga, kip) vardır. Her ne kadar kalıplar ve matluplar sayıca çok olsa da, istek kalıplarıyla istenilen şeyler genel olarak dört grupta toplanabilir.

1) ´Hel (mi , midir )´ kalıbı ile talep olunan şeyler: Bu kalıp ile iki şey talep olunur;

a) Bir şeyin varolup olmadığı;

Mesela "Allah var mıdır " sözü böyledir.

b) Varolan bir şeyin durumu ve niteliği;

Mesela "Allah beşerin yaratıcısı mıdır ", "Allah konuşan, emreden ve yasaklayan mıdır " sözü böyledir.

2) ´mâ (ne , nedir )´ kalıbı ile talep edilen hususlar: Bu kalıp İle üç şey taleb edilebilir;

a) Bir sözcüğün şerhedilmesi;

Mesela arap dilinde şarap (hamr) anlamına gelen ´ukâr´ sözcüğünü bilmeyen kimsenin "Ukâr nedir " demesi böyledir. Eğer bu şahıs ´hamr´ sözcüğünü.biliyorsa ona "Ukâr, hamrdir" diye cevap verilir.

b) Sorulan şeyi diğer şeylerden ayıran uygun ´cami´, ´mâni´ bir sözcüğün istenmesi. Söz nasıl olursa olsun, isler sorulan şeyin zatının "ilineksel nitelikler´inden (avarız) veya zatının hakikatinden uzak ´ayrılmaz nitelİkler´inden (levâzim), isterse zatının hakikatından ibaret olsun farketmez. Zatî vasıf ile arazî vasıf arasındaki fark aşağıda ele alınacak.

Mesela, "Hamr nedir " diye sorana, "Hamr, köpükle atılan, sonra mayalanmış hale dönüşen ve küpte saklanan sıvıdır" denilmesi böyledir. Amaç, şarabın hakikatine değinmeksizin şarabın genel hatlarıyla kendisine denk düşecek olan ilineksel ve ayrılmaz niteliklerini, şarabı dışarda bırakmayacak ve şarap olmayanı dahil etmeyecek şekilde toplamaktır.

c) Bir şeyin mahiyetinin ve zatının hakikatinin talep edilmesi;

Mesela "Hamr nedir " diye sorana, "Hamr, üzümden sıkılarak elde edilen sarhoş edici içkidir" denmesi böyledir. Bu söz, şarabın hakikatini ortaya koyar. Kuşkusuz bu sözü, temyiz işlemi takip eder.

İşte, tanım ismi, yaygın olarak, bu üç hususta müştereken kullanılmaktadır. Biz bunlardan her biri için ayrı birer isim oluşturalım ve birinciye ´lafzî (sözel) tanım´ diyelim. Çünkü soran kişi, sadece sözcüğün açıklanmasını istemektedir. İkinciye ´resmî (biçimsel) tanım´ diyelim. Çünkü bu, şeyin hakikatini kavramaya arzu duymaksızın şeyin biçimsel bilgisini istemektir. Üçüncüsünü de ´hakikî tanım´ olarak isimlendirelim. Çünkü talip, bununla, şeyin hakikatini kavramayı istemektedir. Bu üçüncü tür tanımın şartı, yapılan tanımın şeyin tüm zatî nitelikle- [1-13] rine şamil olmasıdır. Mesela, canlının tanımı sorulduğunda, "Canlı, d\ıyarlı cisimdir" denirse zatî bir niteliği söylenmiş olur. Fakat bu nitelik, cem1 ve men1 hususunda yeterli olmakla birlikte yine de eksiktir. Aksine bu cevaba ´iradeyle ha- -reket eden´ kaydının da eklenmesi gerekir. Çünkü akıl, canlının hakikatinin özünü, ancak bu iki temel özelliğin toplamıyla idrak edebilir. Bir şeyi diğer şeylerden ayırabilecek bir biçim oluşturmak isteyen kişi ise (mürtesim), canlının tanımında, ayrıca ´cisim´ demese de ´duyarlı´ demekle yetinir.

3) ´lime (niçin )´ sözcüğüyle istenenler:

ilerde geleceği üzere, bu tür soru, illetin sorulması ve bu soruya burhan ile cevap verilmesidir.

4) ´eyyü (hangi, hangisi )´ sözcüğüyle1 istenenler:

Bu kalıp ile, genel hatlarıyla bilinen bir şeyin, kendisine karışan diğer şeylerden temyizi (ayırım) istenir.

Mesela, "Ağaç nedir " sorusuna, "Ağaç bir cisimdir" diye cevap verilmesi durumunda, "Hangi türden cisim " diye yeni bir soru sorulması uygun düşer. Hangi cisim sorusupa da "büyüyen, gelişen" diye karşılık verilir.

Keyfe (nasıl ), eyne (nerede ), meta (ne zaman ) gibi soiu/kalıpları ´hel ´ kalıbına dahildir. Çünkü bütün bu kalıplarla istenen husus, ´varlığın sıfa-ti´dır.

İkinci Kanun: Tanım yapan kişinin, zatî, arazî ve lâzimî sıfatlar arasındaki farkı iyi biliyor olması gerekir. Bu, gizli ve derin olduğu için açıklanması lüzumludur. Bunun için diyoruz ki; mana kendine vasıf olabilecek başka bir manaya nİsbet edildiğinde, vasıflanana izafetle ya ´zatî´ olarak bulunur ve buna ´sıfatu nefs (Öz nitelik)´ denir, ya ´ayrılmaz (lâzım)´ olarak bulunur ve ´tâbi´ adını alır, ya da varlıkta ondan ayrılması düşünülebilen ´arız (ilinek)´ olarak bulunur. Bu nisbetin çok iyi kavranması gereklidir. Çünkü bu nisbet hem tanım hem de burhan hususunda yararlıdır.

Zatî vasıf:

´Zatî (özsel)´ sözü ile bir şeyin mahiyetine (neliğine) ve hakikatine dahil olan ve mananın anlaşılması kendisine bağlı olan şeyi kasdediyoruz. Mesela siyahlık için ´renklilik´, at ve ağaç için ´cisimlik´ böyledir. Ağacı anlayan kişi, Özel bir cismi anlamış olur. Bu itibarla cisimlik, varlıkta kıvamını sağlayacak bir biçimde ağaçlığın zatına dahildir. Akıl, bu cisimliğin olmayabil iri iğ İni varsayarsa, ağaçlığın varlığı batıl olur. At için de aynı şey söz konusudur. Cisimliğin zihinden çıktığı takdir edilirse, zihindeki ağaç ve at kavramları yok olur. Bu durumda olan niteliklerin, şeyin tanımına dahil edilmesi gereklidir. Mesela bitkiyi tanımlayan kişi, kuşkusuz ´bitki, büyüyüp gelişen bir cisim´ demek durumundadır.

Lâzım vasıf:

Lâzım (ayrılmaz) nitelik zâttan ayrılamaz. Ama, şeyin hakikat ve mahiyetinin anlaşılması buna bağlı değildir. Güneşin doğuşu anında atın, bitkinin ve ağacın gölgesinin düşmesi böyledir. Bu, sürekli olan bir durum olup âdetlerin cereyan tarzlarını ´lüzum (sebep-sonuç ilişkisi)´ olarak açıklayan ve buna inanan kimselere göre, gölgenin düşmesinin, şeyin varlığından ayrılması düşünülemez. Bununla birlikte, bu husus şeyin zatî özelliği değil, onun tâbi ve ayrılmaz bir niteliğidir. Yani, şeyin hakikatim anlamak, bunun anlaşılmasına bağlı değildir. Zira, gölgenin yere düşmesi olgusunu gözden kaçırmış olan kişi, bunu aklına getirmese bile, atı ve bitkiyi, hatta bundan daha genel olan cismi anlayabilir.

Aynı şekilde yaratılmış olma, yerin ayrılması düşünülemeyen bir niteliğidir. Fakat yerin anlaşılması, onun mahluk olduğunun bilinmesine bağlı değildir. Yaratılmış olduklarını henüz kavrayamamış olan kimse, yerin ve göğün hakikatini rj 141 kavrayabilir. Çünkü biz evvela cismin hakikatini öğreniyor, daha sonra, onun yaratılmış olduğunu burhan yoluyla araştırıp ortaya koyuyoruz. Cismi bilmeden yeri ve göğü bilmemiz mümkün değildir. Arız vasıf:

Arız vasıf-ile de şey ile sürekli birlikte bulunması zaruri olmayıp, ayrılması düşünülebilen niteliği kasdediyoruz (ilinek, ilineksel nitelik). Bu ayrılma, utangaçlık kızarması gibi, çabuk olabileceği gibi, altının sarılığı, gözün maviliği, zencinin siyahlığı gibi yavaş da olabilir. Yerine göre, mesela gözün maviliğinde olduğu gibi bu ilineksel nitelik dış dünyada şeyden ayrı görülemez ise de, fakat vehimde bunun olmaması düşünebilir. Yerin yaratılmış olması ve kesif cismin güneş ışığını engelleyici gölgeli bir şey olması ise, ayrılmaz birer nitelik olup,

lynlmasi tasavvur olunamaz.

Bu meseledeki bir çok yanlış anlamaların bir kaynağı da, şeyden ayrılmalarının imkansızlığı hususunda müşterek olmaları yüzünden ´öze tabi ayrılmazın (tâbi-lâztm)´ ´zatî´ ile karıştınlmasıdır. Bu konunun derinlemesine incelemesinin, usûl ilmine bir ilave yayılan bu mukaddime de yapılması mümkün değildir. Biz bunu Mi´yar´ul-flın adlı kitabımızda uzun uzadıya ele aldık.

Zatî ile ayrılmaz arasındaki farkı anladıysan, hakîkî tanımda sadece zatîleri belirtmelisin. Bütün zatîleri belirtmelisin ki, şeyin hakikatinin ve mahiyetinin özü bunlar sayesinde tasavvur edilebilsin.

Mahiyetten kastımız, "Bu nedir " sorusunun cevabında söylenmesi uygun düşen sözdür. Çünkü "Bu nedir" diye soran kişi, şeyin hakikatim talep etmektedir. Öyleyse, bunun cevabına zatî özelliklerden başkası girmez.

Zatî vasıf, biri ´genel´ diğeri ´özel´ olmak üzere İki kısma ayrılır. Genele ´cins´, özele ise ´nevi (tür)´ denir. Eğer ´genel zatî´, kendisinden daha geneli bulunmayan bir zatî ise buna ´cinslerin cinsi (cinsu´l-eenâs)´ denir. Yine ´özel zatî´den daha özel bir şey yoksa buna da ´türlerin türü (nev´u´1-envâ1)´ denir. Bu, mantıkçıların ıstılahıdır. Biz onların bu ıstılahını kabul ediyoruz. Çünkü bunda bir zarar söz konusu değildir ve zaten bizim ilimlerimizde kullanılanlar gibidir.

Örnek: Biz, cevher, ´cisim olan´ ve ´cisim utmayan´ kısımlarına; Cisim, ´büyüyen´ ve ´büyümeyen´ kısımlarına; Büyüyen, ´canlı´ ve ´cansız´ kısımlarına; Canlı, ´akıllı´ -ki bu insandır- ve ´akılsız´ kısımlarına ayrılır dediğimiz zaman, bu sözümüzdeki ´cevher´, ´cinslerin cinsi´ olur, çünkü ondan daha genel bir cins yoktur; ´İnsan´ terimi ise ´türlerin türü´ olur, çünkü ondan daha özel bir tür yoktur; ´büyüyen´ ise, cisme izafetle ´tür´dür, çünkü o, cisimden daha özeldir. Fakat canlıya izafetle ´cins´tir. Çünkü o, canlıdan daha geneldir. Aynı Şekilde ´canlı´ da, daha genel büyüyen ile, daha özel insan arasında yer alır.

Denirse ki:

Cevherden daha genel bir şey nasıl olmaz. Halbuki cevherin var olması cevherden daha geneldir. Yine, insandan daha özel bir şey nasıl olmaz. Mesela; yaşlı, çocuk, uzun, kısa, yazar, terzi gibi sözlerimiz insandan daha özeldir.

Deriz ki:

Biz bu ıstılahta, cins sözü ile ´en genel olan´ı kastetmedik. Aksine, şey için zatî olan en geneli, diğer bir ifadeyle, subutunun doğrulanması zihinde batıl olduğu takdirde, tanımlanan ve tanımlananın hakikati batıl olacak ve akıl için anlaşılır olmaktan çıkacak bir şekilde "bu nedir" sorusunun cevabına dahil olan en genel şeyi kastettik. Bu ıstılaha göre, mevcut, mahiyete dahil değildir. Zira bunun batıl olması, mahiyetin zihinden zail olmasını gerektirmez. Şöyle ki; Birisi "üçgenin tanımı nedir" dese, ona, "üçgen, üç kenarın çevrelediği şekildir" deriz. Yine "yedigen nedir" dese "yedigen, yedi kenarın çevrelediği şekildir" deriz. Soruyu soran şahıs yedigenin alemde aslen mevcut olduğunu bilmese bile, yedigenin tanımını anlar. Yedigenin alemde mevcut olduğu bilgisinin olmaması, yedigenin hakikatini kavramayı zihninden iptal etmez. Şayet soranın zihninden*bu şekil gidecek olursa, yedigen batıl olur ve anlaşılır bir şey olmaktan çıkar.

Diğer yandan, insandan daha özel olan, uzun, kısa, yaşlı, genç, yazar, beyaz, meslek sahibi vs. gibi hususların hiçbiri mahiyete dahil değildir. Zira "bu nedir" sorusunun cevabı, bunların değişmesiyle değişmez. Nitejtim -bir insan gösterilerek- "bu nedir " diye sorulursa "Bu, insandır" diye cevap veririz. Bu insan, o sırada çocuk olsa ve daha sonra büyüse, veya kısa olup daha sonra uzasa ve tekrar "bu nedir" diye sorulsa (bu kimdir diye değil), yine aynı cevabı veririz.

Aynı şekilde, cinsî münasebet esnasında erkeklik uzvundan çıkan şeye işaretle "bu nedir " diye sorulsa, "bu döldür" deriz. Bu döl, cenine dönüşüp, bir çocuk olarak dünyaya geldiğinde "bu nedir" diye sorulsa, bu takdirde cevap değişir. Artık ona döl denmeyip insan denir.

Yine, su ısıtıldığında bu nedir diye sorulsa, tıpkı soğuk iken olduğu g*bi "bu sudur" deriz. Bu su, ateşte iyice kaynatılmak suretiyle buhar ve hava haline dönüştüğünde "bu nedir " diye sorulsa cevab değişir.

Sıfatlar, ´değişmesiyle, mahiyet (nelik) sorusuna verilen cevabın değiştiği sıfatlar´ ve ´değişmesiyle mahiyet sorusuna verilen cevabın değişmediği sıfatlar´ olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Şimdi biz, hakikî tanımda, mâhiyete dahil olan şeyleri zikredelim; Lafzî tanım ve resmî tanım yapmak kolaydır. Zira bu tür tanımı isteyen kişi, ´ukâr´ sözcüğünü ´hamr´ sözcüğü ile, ´ilim´ sözcüğünü ´ma´rifet´ sözcüğü ile veya arazî olan cami´ mâni her hangi bir vasıfla değiştirmekle yetinir. Asıl zor ve derin olan, hakikî tanımdır. Şeyin mahiyetini ortaya koyan da zaten başkası değil budur.

Üçüncü Kanun: Bir şeyin mahiyeti hakkında soru sorulursa ve sen onu hakîkî tanımla tanımlamak istersen, üzerine düşen bazı görevler vardır. Bunlar yerine getirilmezse, tanım hakîkî tanım olmaz. Eğer bu görevleri terketmişsen, biz bu tanımı ´resmî tanım´ veya ´lafzî tanım´ olarak adlandırırız ve bu tanım şeyin hakikatini belirtici olmaktan ve şeyin nefisteki anlamının özünü zihinde tasvir ediyor olmaktan çıkar. Bu görevler şunlardır;

1) Tanımın, cins ve ayırımlar (fasıllar) gibi parçalarını bir araya toplaman gerekir. Mesela, yerden biten bir şeye işaretle "bu nedir " diye sorulursa, "o, bir cisimdir" demen gerekir. Ancak sadece cisim demekle yetinirsen, taş,´in da bir cisim olduğu söylenerek bu cevabın boşa çıkarılır. Öyleyse "o cisimdir" sözüne bir ilave yaparak "o büyüyen bir cisimdir" demen ve büyümeyen şeylerden kaçınman gerekir. İşte bu kaçınmaya ´ayırım (fasl)´ denir. Yani bu ayırımı yapmakla tanımlananı diğer şeylerden ayırmış oluyorsun.

2) Şeyin bütün zatî özelliklerini zikretmen gerekir. Bu zatî özellikler isterse

bin tane olsun, sözü uzatıyorum diye endişelenmeden hepsini zikretmelisin. Fakat bunları söylerken, daha genel olanı daha özel olandan önceye alman gerekir. Mesela bitkiyi tanımlarkan "o büyüyendir cisimdir" değil, aksine "o, cisimdir büyüyendir" demelisin. Eğer bu görevi terkedersen nazım bozulur ve hakikat, karışık sözle zikredilmiş olmaktan kurtulamaz. Bununla birlikte bu görevi terketti-ğinde kapılacağın inkar, birinci görevi terkettiğinde karşılaşacağın inkardan daha

azdır [1,16]

3) Yakın cinsi bulduğun zaman, artık bunun yanında uzak cinsi zikretme. Aksi takdirde tekrara düşmüş olursun. Mesela; ´sıvı içecek´ dediğinde veya sadece uzak cinsi belirttiğinde tanımı zihinden uzaklaştırın iş olursun. Şöyle ki, şarabın tanımında "o, cisimdir, sarhoş edicidir ve üzümden elde edilmiştir (üzümden elde edilmiş sarhoş edici cisimdir)" dersin ve aslında zatî, muttarid ve mün´akis olanı zikretmiş olursun. Fakat bu tanım bozuktur ve şarabın hakikatinin künhünü tasvire yetmez. Böyle demek yerine ´sarhoş edici sıvı* deseydin, burada zikrettiğin cins (yani sıvı), cisimden daha yakın olurdu. Bununla birlikte bu tanım da zayıftır. En doğrusu şöyle demendir: "o sarhoş edici içecektir". Çünkü, ´içecek´ sözü en yakın ´en özel´dir. İçecek sözünden daha özel başka bir cins bulamazsın.

Cinsi zikrettikten sonra ´ayınm´i (fasl) araştır. Çünkü içecek sözü, diğer içecekleri de içine alır. Bu içeceğin zatî özelliklerini sıralamak suretiyle diğerlerinden ayırmaya çalış. Eğer bu sana zor gelirse, ki bu, tanımların pek çoğunda aynı şekilde zordur, bu takdirde, cinsi zikrettikten sonra ayrılmaz vasıflara geç ve zikrettiğin ayrılmaz niteliklerin açık ve bilinen vasıflardan olmasına gayret et. Çünkü, gizli vasıf bilinmez. Mesela "aslan nedir " denilse, sen de köpekten ayırde-dilmesi için ´ağzı kötü kokan (ebhar) yırtıcı hayvan´ desen, her nf kadar ağızın kötü kokulu olması aslanın özelliklerinden olsa da, bu herkesçe bilinmeyen gizli bir özelliktir. Bunun yerine "Aslan, boynu kalın yiğit hayvandır" dersen, bu ayrılmazlar ve ilinekler maksada daha yakındır. Çünkü bunlar daha açık ve belirgindir. Kitaplarda gördüğün tanımların pek çoğu resmî tanımdır. Çünkü hakikî tanım gerçekten zordur. Zatî özelliklerden bir kısmını idrak gerçekten kolay, bir kısmını idrak ise zordur. Hiç biri dışarıda kalmayacak şekilde bütün zatî özellikleri idrak zordur. Zatî olan ile ayrılmaz olanı birbirinden ayırmak zordur. Daha genel olan vasıftan önce, daha özel olandan başlamayacak biçimde tertibe riayet etmek zordur. En yakın cinsî talep zordur. Bu yüzden belki de sen aslanı tarif ederken ´canavar´ sözcüğünü dahi hatırına getirmeden "o, yiğit bir hayvandır" dersin ve böylece zorluğun bir çok nevini bir araya toplamış olursun. Resmî tanımların en güzeli, en yakın cinsi ortaya konulan ve herkesçe bilinen meşhur özelliklerle tamamlanan tanımdır.

4) Az kullanılan, yabancı, uzak mecazlı ve kararsız müşterek sözcüklerden kaçınman gerekir.

Gücün yettiğince, tanımın kısa-özlü olmasına ve mümkün olduğunca, doğrudan delalet eden temel terimi (el-lafzu´n-nass) bulmaya çalış. Eğer temel terimi bulmakta zorlanırsan ve istiareye başvurmak zorunda kalırsan, maksada en uygun olan istiareyi araştır ve maksadını da soruyu sorana belirt. Her makul şeyin, kendisinden haber vermek üzere konulmuş sarih bir ibaresi vardır (yoktur!). Bir kimse, tanımı uzatsa, istiare yapsa veya müşterek bir sözcük getirse ve maksadını net açıklama yoluyla veya ipucu (karîne) ile belirtse, eğer bütün zatî özellikleri zikretmek suretiyle şeyin hakikatini ortaya koymuşsa, artık onun bu yaptığını çok görmemek ve onu kınamada aşın gitmemek gerekir. Çünkü amaç, şeyin hakikatinin ortaya konmasıdır. Gerisi, tıpkı daha lezzeti hale gelmesi için yemeğe katılan baharatlar gibi, süslemelerden ve güzelleştirmeden ibarettir. Ancak bilgiç geçinenler, asıl amaca ulaşmaya yetersiz yapılarının as!î amaçtan araçlara, şekillere [I, 17] (resim) ve ikinci dereceden hususlara (tevabi) eğiliminden dolayı, bu gibi tanımlara şiddetle karşı çıkarlar. Hatta bunlar, ilmin ´bilineni anlamak (es-sikatü bi´l-ma´lum) veya ´bilineni idrak etmek´ şeklindeki tanımını da, tanımda geçen ´sika´ kelimesinin hem ´güvenme (emanet)´ hem de ´anlama (fehm)´ manasına gelmesinden hareketle inkar etmişlerdir. Bu düpedüz budalalıktır. Çünkü ´sika´ kelimesi ´ma´lum´ kelimesi ile birlikte zikredildiğinde onun ´anlamak´ manasına geldiği belirginleşir.

Bir kimse rengi tarif ederken "görme duyusuyla (ayn), şu ve şu şekilde algılanan şeydir" dese, tanımda geçen ´ayn´ teriminin ´terazi´, ´güneş´ ve ´görme duyusu´ arasında müşterek olduğu ileri sürülerek söz konusu tanıma karşı çıkılamaz. Çünkü tanımdaki ´duyu´ karinesi, diğer ihtimalleri bertaraf etmekte ve kas-dedilenin göz olduğunu ortaya koymaktadır. Böylece sorunun amacı olan anlaşılır kılma (tefhim) sağlanmış olur.

Kısaca, hakîkî tanımda terim bizzat amaç değildir. Terim yalnızca, ibarelerin etrafında dönüp duran ve bundan doyayı da ibarelere düşkün olan ve sürekli olarak ibarelere itiraz eden şekilci (mürtesİm) açısından bizzat amaçtır.

Dördüncü Kanun: Tanımı elde etme metodu

Bilesin ki; tanım burhanla hasıl olmaz. Bu bakımdan biz şarabı tanımlarken "şarap, sarhoş edici içecektir" dediğimizde, bize ´niçin´ denilse, buna burhan getirmek imkansızdır. Eğer karşımızda bir hasım yoksa ve biz şarabın ne olduğunu öğrenmek istiyorsak, onu burhan ile nasıl talep ederiz. Bizim, ´Şarap, sarhoş edici içecektir´ sözümüz, hüküm verileni (mahkum) ´şarap´, hükmü ´sarhoş edici içecek´ olan bir önermeden ibaret olan bir davadır. Bu önerme eğer, vasıtasız olarak biliniyorsa burhana gerek yoktur. Eğer bu önerme doğrudan bilinmiyor ve bir orta terime (vasat), ki burhanın anlamı budur, yani vasıta talebine gerek duyuyorsa, bu takdirde bu vasıtanın, hakkında hüküm verilen (mahkumun aleyh) açı-sındansıhhati ve hükmün vasıta açısından sıhhati birer önerme olur. Bu önermenin sıhhati nasıl bilinecektir Bu da bir vasıtaya gerek duyacaksa sonu gelmeyen aracıları çağrıştıracaktır. Eğer vasıta olmaksızın bir yerde durulacaksa, bu yerde onun sıhhati ne ile bilinecektir Bu bir kere işin başında bir yöntem olarak alınsın.

Örnek:

İlmi tarif ederken, ´O, ma´rifcttir´ dediğimizde, ´niçin´ denilse, deriz ki; "Çünkü her ilim, mesela, bir itikattır. Her itikat da bir ma´rifcttir. O halde her ilim ma´rifcttir". Çünkü bu, ilerde geleceği üzere, burhan metodudur.

Eğer, "Siz niçin ´Her ilim bir itikattır´ ve ´Her itikat bir ma´rifettir´ diyorsunuz. Bu durumda sual ikiye çıkmış olur ve böylece sonsuza kadar birbirini çağrıştırarak sürüp gider" denilecek olursa, deriz ki; tam aksine, tartışmanın bir hasımla birlikte olması durumunda takip edilecek yol, şöyle denilmesidir: Biz onun sıhhatini onun hem muttarid hem de mün´akis olmasıyla gösterdik. Bu zaten hasmın zorunlu olarak kabul ettiği bir şeydir. Bu şekildeki tanımın, şeyin hakikatinin tamamını açıkladığı hususu ise, belki benimsenmeyip tartışılabilir.

Eğer hasım, kendi aslına göre, bunun ittirad ve in´ikasma karşı çıkarsa, bu durumda biz ondan kendi tanımını zikretmesini isteriz ve iki tanımdan birini diğeriyle mukabele ederiz (karşılaştırırız). İkisi arasındaki eksiklik veya fazlalık yönünden farklılığı belirtiriz. İki tanımın farklılık arzettiği niteliği, tesbit ettikten sonra incelemeyi bu vasfa kaydırarak usûlüne göre onu ya ibtal veya isbat ederiz.

Örnek:

Gasbedilmiş şey, tazmin edilir,

Gasbedilmiş şeyin doğurduğu da gasbedilmiş olur,

O halde, gasbedilmiş şeyin doğurduğu da tazmin edilir, dediöjmizde, onlar, biz, "gasbedilmiş şeyin doğurduğunun da gasbedilmiş olacağım" kabul etmiyoruz diyebilirler. Biz onlara gasbın tanımının, ´mütecaviz bir elin, başkasının malı üzerinde isbatf olduğunu ve bu durumun fiilen mevcut olduğunu söyleriz. Belki, elin mütecaviz oluşuna ve isbat sayılısına da karşı çıkilabilîr. Buna karşılık biz, bunun sabit olduğunu, flkat bunun bizim amacımızın dışında kaldığını söyleriz.

Belki hasım, "Biz bu durumun, gaspedilenin doğurduğu şey hakkında da mevcut olduğunu kabul edebiliriz. Fakat bunun, gasbın tanımı olduğunu kabul etmiyoruz" diyebilir. İşte buna burhan getirmek mümkün değildir. Sadece, bunun muttarid ve mün´akis olduğunu söyleyebiliriz ve ´senin tanımın ne ´ diye sorarız. Aradaki farklılık noktasını görebilmemiz için hasmın, kendi tanımını zikretmesi gerekir.

Bunun üzerine hasım, gasbı ´Hak sahibi olan eli ibtal ve izale edici elin isba-tı´ şeklinde tanımlar. Biz de, "sen bir vasıf daha, ki bu izale vasfıdır, ilave ettin" deriz ve hemen hasmın, bu vasıf olmaksızın gasbın subutunu kabul etmesini takdir etmemizin mümkün olup olmadığına bakarız. Eğer bunu takdir edebil i yorsak, söz konusu ziyadenin kaldırılabilir olduğu ortaya çıkar. Şöyle ki; Gasbedilmiş malı, gasıbtan gasbeden kişi, doğrudan malike karşı tazmin yükümlülüğü altına girmiş olmaktadır. Böylece ilk gasp sebebiyle zaten zail olmuş bulunan haklı eli izale etmeksizin iblal edici el (ikinci gasp) isbat edilmiş olur.

İşte münazaracı ile yapılan tartışmanın kesilme metodu budur. Ancak kendi kendine inceleme yapan için. şeyin hakikati belirgin hale gelmişse ve kendi mezhebine göre belirgin hale gelen hususa delalet eden (erim netleşmişçe, bü kişi tanımı bulmuş demektir. Artık kendi nefsine karşı direnmesin.

Beşinci Kanun: Tanımlara eksikliğin (halel) giriş yerleri: Tanımlara üç yönden eksiklik girebilir;

1) Cins yönünden

2) Fasıl (ayırım) yönünden

3) İkisi arasındaki ortak bir durum yönünden.

1) Cins yönünden giren eksiklik:

Cins yönünden giren eksiklik, tanımda cins yerine faslın alınmasıdır. Mesela ´aşk´ın tanımında ´sevginin aşırısı (ifrâtu´l-mahhabbe)´ denmesi böyledir. Halbuki sevginin aşırısı yerine, ´aşırı sevgi (el-mahabbetu´1-mufrita)1 denmesi gerekmektedir. Burada aşırılık niteliği, sevgiyi diğer sevgi türlerinden ayırmaktadır.

Mahallin cins yerine alınması da bu kabildendir. Mesela sandalyeyi tanımlarken ´üzerine oturulan ağaç´ denmesi, kılıcı tanımlarken ´kesmeye yarayan demir´ denmesi böyledir. Doğrusu kılıcın tanımında ´demirden yapılmış, eni şöyle olan, şu şekilde kesmeye yarayan, uzun sınaî alet´ denilmesidir. Buna göre, ´alet´ sözü cins, demir sözü ise cins değil, şeklin (suretin) mahallidir.

Bundan daha da uzağı, cins yerine şu anda mevcut olmadığı halde, önceden mevcut olan şeyin alınmasıdır. Mesela kül için, ´yanmış ağaç´, çocuk için ´dönüşmeler geçirmiş döl´ demek böyledir. Aslında demir şu anda kılıçta vardır fakat döl ve ağaç şu. anda çocuk ve külde mevcut değildir.

Cüzün cins yerine alınması da bu kabildendir. Nitekim, on sayısının tarifinde "O, beş artı beştir" denilmesi de böyledir.

Güç´ün güç yetirilmiş olan (makdur) yerine konulması da bu kabildendir. Mesela İffetlinin tanımında ´İffelli, şehevî lezzetlerden kaçınma hususunda güçlü olan´ denilir. Bu bozuk bir tanımdır. Doğrusu, ´İffetli, şehevî lezzetleri terkeden´ denilmesidir. Aksi takdirde fasık da, bunları terketmediği halde terketmeye karşı güçlü olduğu için iffetli tanımına girmiş olur.

Zatî olmayan ayrılmaz niteliklerin cins yerine konulması da böyledir. Mesela yerin veya güneşin tanımında, *bir´ ve *var´ denilmesi böyledir

Nev´in cins yerine konması da bu kabildendir. Mesela "Şer, insanlara zulmetmektir" denilmesi böyledir. Halbuki zulüm, şerrin bir çeşididir.

2) Fasıl yönünden giren eksiklik:

Fasıl (ayırım) yönünden giren eksiklik, ihtiraz hususunda ayrılmaz ve ârîzi vasılların, zatî vasıflar yerine alınması ve bütün fasılların zikredilmemesidir.

3) Her ikisi arasındaki ortak bir durum yönünden giren eksiklik: a) Bir şeyi, kendisinden daha kapalı hir şeyle tanımlamak.

Mesela ´sonradan olan´ı (hadis)´, ´gücün iliştiği şey´ [asıl nüshada silik, bu ifade tahminen yazıldı] olarak tanımlamak böyledir. [I, 19]

b) Bİr şeyi, kapalılık açısından kendisine eşit bir şeyle tanımlamak.

Mesela bilgiyi, ´bilinen şey´ veya ´sayesinde kişinin alim olduğu şey* diye tanımlamak böyledir.

e) Zıddı, zıt ile tanımlamak

Mesela bilgiyi ´zan olmayan ve cehalet olmayan şey´ şeklinde tarif etmek böyledir. Bütün zıtlar açısından durum böyledir. Çiftin tanımı yapılırken, ´tek olmayan´ denilince, tek´i tanımlarken de ´çift olmayan´ denilebilir. Böylece kısır döngüye girilmiş olur ve hiç bir açıklama gerçekleşmez.

d) Bağlantı bakımından birbirine denk oldukları halde, aralarında bağlantı (izafet) bulunan iki şeyi birbirine dayandırarak tanımlamak

Mesela babayı ´çocuğu olan´ diye tanımlayan, çocuğu de ´babası olan´ diye tanımlayabilir. Ancak doğrusu, babayı ´nutfesinden kendi türünden başka bir canlı doğan canlı´ diye tanımlamaktır. Bu böyle olduğu için babadır. Yoksa tanım yaparken babayı oğula havale etmek doğru değildir. Çünkü Wlinmezlik ve bilinirlikte ikisi birbirinin mülazimidir.

e) Her ne kadar, ma´lûl tanımlanırken tanımda illete yer vermek gerekli ise de, illetin tanımında ma´lûle yer vermek uygun değildir. Mesela güneşi tanımlarken ´gündüzün doğan yıldızdır´ denirse, ´gündüzün tanımı nedir ´ diye sorulur. Ve bu defa da sahih tanım istiyorsa ´Gündüz, güneşin doğuşundan batışına kadar olan süredir´ demesi gerekir. Bunun pek çok benzer örneği vardır. Ancak hepsini buraya toplamak mümkün değildir.

Altıncı Kanun: Kendisinde bileşİklik bulunmayan anlamın (ma´nâ) tanımı, ancak sözcüğü şerhetme´ veya resmetme yoluyla yapılabilir. Böyle bîr anlamın hakiki tanımı yapılamaz.

örnek olarak tekil bir anlam olan ´var (mevcut)´ sözcüğünü ele alalım; Sana "Var´ın tanımı nedir " denilse, sen en fazla "O, şeydir" ya da "O, sabit olandır" diyebilirsin. Ve böylece de, bir ismi, kendisine muradif olan bir ismin yerine koymuş olursun. Oysa ki bazen, anlatma açısından bu ikisi birbirine denk olabileceği gibi, bunlardan biri dildeki konumu bakımından diğerinden daha kapalı bir isim olabilir.

Mesela "Ukâr nedir " diye sorana "O, hamrdir" demek veya "Gazanfer nedir " diye sorana ´"O aslandır" demek böyledir. Bu şekildeki anlatım ancak cevapta zikredilen ismin, soruda zikredilen isimden daha meşhur olması ve sözcüğü şerhediyor olması şartıyla güzel olur. Aksi takdirde, aslanın zatını genel hatlarıyla öğrenmek isteyenin aklında bu mefhumun netleşebilmesi için ayrıca "Aslan, şu şu sıfatları olan yırtıcı hayvandır" demek gerekir. Müteradif sözcüklerin tekrarı edilmesi bunun yerini tutmaz.

Mevcudun tanımında "O, bilinendir" ya da "O, zikredilendir" diyerek onu, *yok´u dışarıda bırakacağın bir kayıtla kayıtlasan, onun ikinci dereceden (tevabî) ve ayrılmaz niteliklerinden birini zikretmiş olursun. Yaptığın bu tanım da, hakîkî bir tanım olmayıp, zatı ortaya çıkarmayan resmî bir tanım olur. Öyleyse ´var´ın bir tanımı yoktur. Çünkü var, her açıklamanın mebdeidir, böyle olan bir şey kendi nefsinde nasıl açıklanacaktır! Ancak, biz teki! anlamın hakikî tanımının olmadığını söylemiştik. Çünkü, "Bir şeyin tanımı nedir" diye soranın sözünün anlamı, "Bu evin tanımı nedir" diyenin sözünün anlamına yakındır. Halbuki evin, tanımın dayanıp duracağı birçok sayıda yönü vardır. Evin tanımlanması, onu kuşatan ve çevreleyen değişik birçok yönü zikretmek suretiyle otur.

Birisi, "Siyahlığın tanımı nedir " dese, sanki, bununla anlamlan ve bİraraya [I, 20] gelmek suretiyle sİyahjn hakikatim tamamlayan hakikatleri İstiyormuş gibi olur. Çünkü siyahlık; siyahlık, renk, mevcud, araz, görülen, bilinen, zikredilen, tek, çok, parlak, berrak, bulanık vs. gibi vasıflardır. Bu vasıflardan bazıları ilineksel olup yok olabilir. Bir kısmı ise, zatî vasıf olmamakla birlikte, ´bilinen´, ´tek*, ´çok´ olması gibi ayrılmaz vasıflar olup kaybolmazlar. Diğer bir kısım vasıfları ise ´zâtî´dir. Bu vasıflar anlaşılmadan siyahlığın anlaşılması tasavvur olunamaz. Mesela renk olması böyledir. Renk anlaşılmadan siyahlık anlaşılamaz.

Tanımı talep eden, sanki şöyle söylemiş gibi olur: "İlineklere değinİlmeksi-zin bu müteaddid manaların toparlanabilmesi, daha genel ile başlayıp, daha özelle bitirmenin nctleşebilmesi için siyahlığın hakikatinin sınırları kaç anlama ulaşır ". Hatta belki de, ilineksel vasıflar yanında, ayrılmaz vasıflara da değinilme-yerek, yalnızca zatî özellikleri talep edilebilir. Zaten eğer anlam, ´var´ gibi müteaddid zatî özelliklerden oluşmuş değilse, onun tanımlanması nasıl tasavvur olunacaktır! Bu şey hakkındaki soru, âlemi ´küre´ takdir ederek "kürenin tanımı ne-dİr" demek gibidir. Alemin tanımı, evin sınırları örneğine göre nasıl zikredilecektir. Çünkü âlemin sınırları yoktur. Bunun tanımı, kesitini söylemekten ibarettir ve onun kesiti, dış yüzeyidir. Bu da değişik yüzeyler değil benzer (müteşabih) tek yüzeydir. Sınırlarından biri şuraya, bir diğeri şuraya kadar uzanır denecek tarzda değişik yüzeyleri yoktur.

Duyularla algılanabilen bu örnek, her ne kadar amaçtan uzak ise de, söylenen sözün amacını anlatabilir. Benim, "Siyahlık, ´renkli oluş´ ve ´siyah oluş´ manasından terkip edilmiş olup, renkli oluş ´cins´, siyah oluş ´nevi´dir" sözümden, siyah içerisinde birbirine zıt ve birbirinden üstün müteaddid zatlar olduğu anlaşılmaz. Bu itibarla, "siyahlık, bir rcnklu" ve bir siyahlıktır" denıiyesin. Aksine "Bizatihi bu rengin rengi siyahlıktır" diyebilirsin,. Bu takdirde siyahlığın anlamı terkip edilmiş ve akıl için teaddüt etmiş olur. Bunun sonucunda mesela siyahlık hiç hatırına gelmese dahi akıl. ´renkli oluş´u mutlak olarak kavrar, daha sonra, ´siyahlıktı anlar. Akıl, zihinde ayrıntılarını inkar edemediği bununla birlikte, varolma hususunda ayrıntılarına inanamadığı artı (zait) bir hususu nasıl anlayabilir!

´Durum´u (hâl) inkar eden birinin ´şey´i tarif edebileceği asla zannedilmesin. Mülekellimler renkli oluşu ´hâl´ olarak isimlendirirler. Çünkü ´hal´i İnkar eden kişi, cinsi zikredip bununla yetinse, yaptığı tanım batıl olur. İhtiraz amacıyla zait bir şey zikretse, ona "Bu ziyade ya öncekinin aynısıdır, ya da ondan başka bir şeydir. Eğer aynı ise. bu bir tekrardır. Bu ziyadeye gerek yoktur, at gitsin. Eğer aynısı değil, başka bir şey ise, bu takdirde iki hususu kabul etmiş olursun" denilir. Mesela cevheri tanımlarken "Cevher, mevcud olandır" dese, bu tanım, ´araz´ın da varolduğu söylenerek boşa çıkarılır. Eğer tanıma ´boşlukta yer kaplayan´ niteliğini eklese, ona "Senin ´boşlukta yer kaplayan´ sözünün mefhumu, ´mevcud´ sözünden ya başkadır ya da onun aynısıdır. Eğer onun aynısı ise, yaptığın tanım "Mevcut mevcuddur" şeklinde olmuş olur. Sözcüğün müteradifini söylemek, aynı sözcüğü tekrarlamak gibidir. O halde tanım, yine, araz sebebiyle batıl olur. Eğer, ´boşlukta yer kaplayan´ sözünün anlamı, ´mevcut´tan başka ise, yani ´mevcud´ sözünle giderilememiş olan çelişki, ´boşlukta yer kaplayan´ sözünle giderilmiş olabiliyorsa, bu, söz ile değil mana ile olan bir başkalıktır. Bu itibarla, mananın akılda başkalaştığını (teğayür) itiraf etmek gerekir´» Amaç, tekilin hakikî tanımının yapılamayacağını, ancak lafzî veya resmî tanımının yapılabileceğini göstermektir. Mesela mevcud´un lafzî tanımı ´şey´, resmî tanımı ise, ´yaratıcı ve yaratılan, güç yetiren ve güç yetirilen, tek ve çok, kadîm ve hadis, baki ve fani, gibi mevcudun ayrılmaz ve tali niteliklerine (tevabi) ayrılabilen´ denile-rek yapılır. Bütün bunlar mevcudun zatından haber vermeyip, onunla sürekli birlikte bulunan ayrılmaz ve tâbi niteliklerinden haber verir.

Bilesin ki; bileşiği, tek tek zatîlerini zikrederek tanımladığında, bu teklerin tanımının ne olduğu sorusu yöneltilir.

Sana "Ağacın tanımı nedir" denilse, sen de, "Ağaç, gövdesi üzerinde duran bir bitkidir" desen, bu defa sana "Bitkinin tanımı nedir" denir. Sen, "Bitki, büyüyen bir cisimdir" dersin. Bu defa sana, "Cismin tanımı nedir" denilir. Sen, "Uygun olarak bir araya gelmiş cevherdir" ya da "enli, uzun, derin (üç boyutlu) bir cevherdir"dersin. Bu defa, "Cevherin tanımı nedir" diye sorulur ve sorular uzayıp gider.

İçinde müfredler bulunan her bireşiğin (müellef, bir araya getirilmiş) bir hakikati vardır ve onun hakikati de, fertlerden oluşur. Bunun sonsuza kadar uzayıp gideceği zannedilmesin. Bu, aklın tanıdığı fertlerde durur, daha ileriye uzamaz.

Duyu (His), evvelî bir ma´rifet olup, tanım kalıbıyla aranmaya ihtiyacı yoktur. Bu yönüyle his, tasdikî bilgilerden ayrılır. Çünkü tasdîkî bilgiler, kendileri için ikame edilecek burhan ile talep edilirler.

Her burhan, iki öncülden düzenlenmiş olup, ayrıca her öncül için, yine iki Öncülden oluşan bir burhan gereklidir. Bu durum, evvelî bilgiye (evveliyyât) varıncaya kadar devam eder. Tıpkı bilgilerde (ulûm) evveliyyât olduğu gibi, marifetlerde (maârif) de evveliyyât vardır. Evvelî bilgilerin tanımlarını isteyen, terimin hakikatini değil, terimin şerhedilmesinİ talep eder. Zira hakikat, tıpkı varolmanın (vücud) hakikatinin akılda sabit olması gibi, ilk fıtrat ile akılda sabit olarak bulunur. Buna rağmen hakikati isteyen, tıpkı ikinin birden çok olduğuna dair burhan isteyen gibi, inatçıdır (muanid).

Bizim kanunlarla ilgili olarak söylemek istediklerimiz bunlardır.[32]

B. İmtihanlar (Denemeler)

{Kanunların Ayrıntılı Tanımlarla İrdelenmesi}

Biz Mi´yânı´l´lfm ve Mihakkıt´n-Nazar adlı kitaplarımızda hu hususa ilişkin pek çok Örnek verdik.

Burada sadece, tanım´ın tanımını, ilmin tanımını ve vacib´İn tanımını vermekle yetineceğiz. Bu kelam yöntemi, usûl ilmine sokuşturulmuş olduğu için, bunun burada derinlemesine İncelenmesi uygun değildir.

Birinci İmtihan:

Bilginler, tanımın tanımında ihtilaf etmişlerdir. Kimileri, "şeyin tanımı, onun hakikati ve zatıdır" derken kimileri, "şeyin tanımı onun manasını ´câmî ve mâni bir şekilde´ açıklayan terimdir" demiş, kimileri de "bu mesele tartışmalıdır (hilâfî)" diyerek, iki tanımdan birinin diğerinden üstün olduğunu isbatlamaya çalışmışlardır. Bak! Bu üçüncü düşüncenin sahibinin aklı nasıl şaşmıştır! Bu adam daha, ihtilafın, daha önce bir nokta etrafında toplanılmasından (tevârüd) sonra tasavvur edilebileceğini bilmiyor. Halbuki ilk iki tanımın sahipleri, hiç bir zaman bir nokta etrafında toplanmış olmayıp, aksine birbirine uzak ve aykırı noktalardan hareket etmişlerdir. Bu yanılgının kaynağı, ilerde zikredileceği üzere, ´müşterek ismi´ tanımamaktır. Şöyleki "ayn" kelimesinin "görme yoluyla renkleri algılayan organ" şeklindeki tanımı, hiç bir şekilde onun "en değerli para olan madeni cevher" şeklindeki tanımına, hatta birincinin hakikatine tamamen zıt başka bir tanıma aykırı değildir. Bu iki husus, sadece "ayn" isminde müşterektirler. Bu hususu çok iyi anlamalısın. Zira bu çok yararlı bir kanundur.

"Peki tanımın tanımı hususunda, sence doğru olan tanım hangisidir " diyecek olursan, derim ki; manaları terimlerden çıkarmaya uğraşan ki§i boşuna uğraşmış olur. Böyleleri tıpkı, batıyı ararken batıya sırtını dönen kişi gibidir. Önce anlamlan aklında tesbit edip, sonra bu anlamlan terimlere yükleyen kimse doğru yoldadır. Öyleyse biz önce anlamlan teshil etmek, durumundayız. Bunun için diyoruz ki: Şeyin varlık açısından dört mertebesi vardır:

1) Şeyin kendi nefsindeki hakikati [I, 22]

2) Şeyin hakikatinin örneğinin (misal) zihinde sabit olması ki buna ´bilgi (ilim, bilme)´ denmektedir.

3) Şeye delalet eden harfler ile bir sesin oluşturulması. Bu, zihinde olan misale delalet eden ibaredir.

4) Görme duyusuyla algılanan ve söze (lafız) delalet eden işaretlerin (rukûm) oluşturulması ki bu da yazıdır.

Yazı, söze delalet etmesi sebebiyle, söze tâbîdir; Söz, bilgiye delalet ettiği için, bilgiye tabidir. Bilgi de, bilinenden sonra gelir. Çünkü bilgi, bilinene uygun ve onunla örtüşük (mutabık) olur.

Bu dört husus, birbiriyle örtüşük ve muvazidir. Ancak ilk ikisi, asırlara ve milletlere göre değişmeyen hakiki varlıktır. Son ikisi yani söz ve yazı ise, zamanlara ve milletlere göre değişir. Çünkü bu ikisi seçip benimseme yoluyla konulmaktadır. Şu kadar ki, oluşturulan bu konuluşiar (evdâT) biçimleri yönüyle birbirinden farklı olsalar da, kendileriyle ´hakikate mutabık olma´nın kasdedilmesi yönüyle müttefiktirler.

Tanım anlamında kullanılan ´hadd´ kelimesinin, başlangıçta engelleme, mani olma anlamında kullanıldığı bilinen hususdur. Daha sonraları ise, aynı kelime, "engelleme" anlamında müştereklikleri sebebiyle, bu anlamlarda İstiare yoluyla kullanılmıştır.

Şimdi de had kelimesindeki engelleme anlamının yukarıda ´şeyin varlık dereceleri´ olarak sayılan dört maddede bulunup bulunmadığına bakalım.

Birinci maddede geçen ´hakikat´ kavramına baktığında hakikatin, şeye özel ve sadece ona münhasır olduğundan kuşku duymazsın. Çünkü her bir şeyin hakikati, kendi dışında olan bir şeye değil, kendisine ait bir özelliktir. Bu yönüyle hakikat, ´câmî ve mâni"dir. Yani, ´kendine ait özellikleri toplayan, kendine ait olmayan özellikleri ise dişarda bırakarak kendisinden sayılmasına engel olan´dır. Hakikatin zihinde oluşan misaline, ki bu bilgidir, baktığın zaman onun da böyle olduğunu görürsün. Çünkü bu misal, ´engelleyici (mâni´) hakikat´e mutabıktır. Mutabakat ise, engelleme hususunda da ortaklaşalığı gerektirir.

Bilgiyi dışarıya yansıtan ´ibare´ye baktığın zaman, aynı şekilde onun da ´hasredici´ olduğunu görürsün. Çünkü ibare, hakikate mutabık olan bilgiye mutabıktır. Mutabıka mutabık olan da mutabıktır.

Yazıya baktığın zaman, onun "hakikate mutabık olan ilime mutabık olan söze mutabık´ olduğunu görürsün. Bu suretle, yazı hakikate mutabık olmaktadır.

Böylece, bu dört şeyin hepsinde engelleme {men´) anlamının bulunduğunu görmüş oldun. Ancak, âdet, tanımın ´yazı´ ve ´ilim´ için kullanılması yönünde. cereyan etmemiş, "hakikat´ ve ´söz/sözcük´ arasında müşterek kalmıştır. İki hakikat arasında müşterek olan her sözcük için, birbirinden farklı iki tanımın bulunması gerekir. Nitekim, "ayn" sözcüğü böyledir. Yani böylesi sözcükler, bir kaç anlam hususunda müşterek olduğu için ayrı ayn tanımlanması gerekir. Buna göre, şeyin kendisine ıtlak edildiğinde tanımın tanımı, ´şeyin hakikati ve zatı´ olur. İkinci kullanışa göre ise, tanımın tanımı ´câmî ve mâm söz´ olur. Bununla birlikte, ´lafzı´, ´resmî´ ve ´hakîkî´ tanımlardan bahsederken belirttiğimiz gibi, bunu söze ıtlak edenlerin ıstılahları da birbirinden farklıdır.

Mevcuda ´şey´, ilme ´ma´rifet´ ve harekete de ´yer değiştirme´ denmesinde olduğu gibi, sözcüğün tekrarlanabileceği kanaatinde olanlara göre, tanımın tanımı şöyledir; "Bir sözcüğü, cami ve mani olmak kaydıyla, soran açısından daha açık ve anlaşılır başka bir sözcükle değiştirmektir".

Resmî tanımları benimseyenlere göre ise tanımın tanımı; "Bir şeyi başka şeylerden muttarid ve münakis olarak ayırabilecek bir şekilde, zatî veya ayrılmaz niteliklerini sayarak açıklayan söz´1 şeklindedir.

Tanımı sadece hakiki tanımı ifade için kullananlara göre ise, tanımın tanımı; "şeyin mahiyetinin tamamına delalet eden ve bu hususta tard ve aksin zikredilmesine ihtiyaç duymayan söz"dür. Çünkü bunlar zaruri olarak mahiyete tabi oldukları için ayrıca ayrılmaz ve ilineksel niteliklerin belirtilmesine gerek yoktur. Çünkü bunlar, mahiyete delalet etmezler. Mahiyete delalet eden ise sadece zatî özelliklerdir.

Buraya kadar verilen bilgilerden ´had´ isminin, tıpkı ayn isminin değişik anlamlarda müşterekliği gibi, ıstılahlarda, "hakîkat", "terimin şerhedilmesi", "ilineksel niteliklerin toplanması" ve "mâhiyete delalet" arasında müşterek bir isim Tl 23] ocuğunu anlamış oldun. ´Ayn´ sözcüğünün farklı şeylere delalet etmesi gibi, bütün bunlar da birbirinden farklı dört ayrı şeydir.

Şimdi sıra tanımlama tekniğini Öğrenmeye geldi. Sana bir isim söylenerek, bunun tanımı istense, bakacaksın, eğer bu isim müşterek bir isim ise, müşterek-likligin bulunduğu bir kaç anlamı arayacaksın. Diyelim ki bu ismin müşterek olduğu anlamlar üç tane ise, bunlar için üç ayrı tanım yapacaksın. Çünkü, hakikatler eğer değişiyorsa, bunların tanımlarının da değişmesi gereklidir.

Mesela sana "İnsan nedir " diye sorulsa, hemen bir tek tanım yapıp bırakma arzusunda olma. Çünkü, insan kelimesi bir kaç şey arasında müşterektir. Şöyle ki, insan ismi, bir ´casus (ayn)´ için kullanılabilir ve bunun bir tanımı vardır; Tanınmış insan için kullanılabilir, bunun da ayrı bir tanımı vardır; Ölmüş insan için kullanılabilir, bunun daha ayrı bir tanımı vardır. Mesela ´kesilmiş el´e de el denir, fakat bu isimlendirme, elin kesik olmaması durumundaki isimlendirme gibi değildir. Çünkü el, kesilmemiş durumda iken, kavrama, tutma aleti olması sebebiyle el olarak adlandırılmıştır. Halbuki, kesildikten sonra ona yine el denmesi, şekil itibarıyla tutma aletinin şekline benzedeği içindir. Böyle olduğu içindir ki, bir kaç defa kesilmek suretiyle şeklini yitirdiği zaman artık ona el denemez. Yine, kesilen elin yerine tahtadan veya taştan el yapılsa, şekil olarak benzediği için buna da el denilir.

Yine sana "aklın tanımı nedir" diye sorulsa, bir tek tanımla kestirip atma. Böyle yapmak hafif akıllılık sayılır. Çünkü, ´akıl´ ismi, bir kaç anlama gelen müşterek bir isimdir. Nitekim akıl şu anlamlar için kullanılmaktadır;

a) Bazı zaruri bilgiler anlamında.

b) İnsani nazarî bilgileri kavramaya hazırlayan zihnî canlılık (garîze) anlamında.

c) Tecrübeyle elde edilen bilgiler anlamında. Öyle ki tecrübelerin, bu yönüyle eğitip olgunlaştırmadığı kişiye akıllı denmez.

d) Oturup kalkmasında, konuşmasında bir heybet, vakar ve sekîne bulunan kişi anlamında. Bu anlamda olmak üzere, "fulan işi akıllıdır" denir ve bununla onda bulunan sükûnet kasdedilir,

e) Ameli ilimle birleştiren kişi anlamında. Bu yüzden bozguncu, son derece zeki olsa bile ona akıllı denilemez. Mesela Haccâc´a akıllı denmez, aksine ´dâhi´ denebilir. Aynı şekilde kâfire, bütün tabu ve hendesî ilimleri ihata etmiş olsa bile akıllı denmeyip ´fâdıl´, ´dahî´ veya ´zeki´ denebilir.

Istılahlar değiştiği zaman zaruri olarak tanımların da değişmesi gerekir. Mesela zikredilen bir kaç anlamından birisi açısından aklın tanımı yapılırken, Kadı Ebubekir el-Bâkıllânî´nin de dediği gibi, "akıl, mümkün şeylerin imkanını, imkansız şeylerin imkansızlığını bilmek gibi, bazı zaruri bilgilerdir (ilim)" denilebilir. Yine ikinci kullanımı itibariyle akıl, "ma´kûlatı incelemeye/anlamaya yarayan garîze" olarak tanımlanabilir. Diğer anlamların da kendine göre ayrı ayrı tanımları vardır.

Eğer dersen ki, "Biz insanların tanımlar hususunda farklı görüşlere ayrıldıklarını görüyoruz. Bu söz, neredeyse tanım konusunda görüş ayrılığının meydana gelmesini imkansız kılmaktadır. Sen tanım hakkında görüş ayrılığına düşenlerin akıllı olmadıkları görüşünde misin "

Bilesin ki, tanım hususunda ki ihtilaf iki yerde tasavvur olunabilir;

a) Söz/sözcük, Allah Teâlâ´nın kitabı veya Peygamberinin Sünneti ya da imamlardan birinin sözü gibi, ne kastedildiğinin anlaşılması amaçlanan bir yerde olursa, bu sözcük müşterek olursa ve bunla´rdan sonra bu sözcükle kasdcdilenin ne olduğu hususunda tartışma meydana gelmişse, bu durum sözü söyleyenin maksadını tesbİt noktasında bir toplanma (tevarüd) meydana geldiğini ve bu toplanmadan sonra farklı istikametlere aynlındığıni gösterir. Zaten farklı görüşlere ayrılma, bîr noktadaki toplanmadan sonraki ayrılmadır. Yoksa ki, "Gökyüzü ön-cesizdir" diyen ile "İnsan, davranışları hususunda baskı (cebr) altındadır" diyen [I, 24] kişi arasında bir tartışma olmaz. Çünkü, buradaki iki ayrı görüş tek noktadan hareketle ortaya çıkmış değildir.

Eğer, ´had (tanım)* sözcüğü Allah Teâlâ´nın kitabında veya bir imamın kitabında bulunsa, bu sözcükle kastedilenin ne olduğu hususu tartışılabilir ve bunun izahı, aklî inceleme (nazar) tekniğinden değil, tefsir tekniğinden hareketle yapılır.

b) İhtilafın muhakkak bir tarzda başka bir meselede olması ve tanımlanması istenen şeyin İkinci bir İş olup, bunun tanımının her iki mezhebe göre aynı olmaması.

Böylesi bir durumda tanım değişiklik arzeder. Nitekim, Mu´tezilî mezhebini benimseyen kişi, ilmi ´şeye, olduğu şekilde ilikat´ olarak tanımlar. Biz şey sözcüğünün tanımda zikredilmesine karşı çıkıyoruz. Çünkü bize göre ´yok´, bilinen bir şey olduğu halde ´şey´ değildir. Başka bir meselede ki görüş ayrılığı da bu hadde kadar gider.

Aynı şekilde bu kişi "aklın tanımı, şu şu şekildeki bazı zaruri bilgilerdir" derken, aklı, ´insanı kurtlardan ve diğer hayvanlardan ayıran garizedir´ diye tanımlayan kişiye muhalefet etmiş olur. Çünkü ilk tanıma, bir garize sebebiyle gözün ökçeden, insanın da, insanı akliyat hususunda inceleme araştırmaya hazırlayan garize sebebiyle kurtlardan ayrıldığını inkar etmekte, fakat Allah Teâlâ´nın, adeti, ilmi ökçede değil, kalpte, kurtlarda değil insanda, görmeyi Ökçede değil gözde yaratma şeklinde İcra ettğini kabul etmektedir. Yoksa ki, sayesinde onu kabule müsait hale gelinen garize ile temyizi için değil. Buna göre, tanını hususundaki ihtilafın menşei, bu garizenin isbat venefyi hususundaki ihtilaf olmaktadır.

Bütün bunları, her ne kadar imtihan biçiminde dile getirdiysek de, bunlar içerisine muhakkak surette kanunlar mecrasına cari olacak şeyleri de dercettik.

İkinci İmtihan:

İlmin tanımında ihtilaf edilmiştir. Kimileri ilmi, ´marifet´ olarak tanımlanmıştır. Bu tanım lafzî bir tanım olup, eşanlamlısı zikredilmek suretiyle sözcük tekrar edilmiş olduğu için, tanım türlerinin en zayıfıdır. Aslanın (esed) tanımında ´leys´, ukâr´ın tanımında ´hamr´, jnevcudun tanımında ´şey*, hareketin tanımında ´yer değiştirme* denilmesi böyledir. Mesela ilmin tanımında ´malumu, na-sıisa öyle bilmek (ma´rifet)´ demek, bu tanımı lafzî tanım olmaktan çıkarmaz. Çünkü bu tanım, uzatma ve tekrarlama hükmündedir. Çünkü marifet ancak bu durumda olan bir şeye ıtlak edilir. Bu tıpkı, mevcudun tanımında ´Mevcut, sübu-tu ve varlığı olan şey´ demek gibidir. Bu da aynı şekilde uzatma olup, yapılan tanımı lafzî olmaktan çıkarmaz. Ben bunun tanım olarak isimlendirilmesine mani oluyor değilim. Çünkü tanım (had) sözcüğü, lügatte onu ´engelleme´ türünden arzu ettiği bir anlam için istiare etmek isteyen için serbesttir. Bu işlem, ´had´ sözcüğünün kendine göre, engelleyici bir sözcükten ibaret olması durumundadır. Ancak eğer had sözcüğü, kendine göre, şeyin mahiyetini açıklayan ve şeyin hakikatinin özünü soranın zihninde tasvir eden (şekillendiren) bir sözden ibaret ise, bu kişi, ´ilim marifettir´ şeklindeki ifadenin bir tanım olduğunu söylemekle kendine haksızlık etmiş olur.

Kimileri de ilmi, ´bilmeye vasıta olan´ ve ´zatın kendisiyle âlim olduğu şey´ şeklinde tanımlamışlardır. Fakat bu tanım, birinciden daha uzaktır. Çünkü bu tanım, açıklamadan ve mahiyete delaletten yoksun olmak bakımından birinci tanıma eşittir. Fakat birinci tanımda hiç değilse sözcüğün, iki sözcükten birinin soran açısından diğerine göre daha meşhur olması nedeniyle şerh olduğu ve daha kapalı olan sözcüğün, daha meşhur olan ile şerhedildiği tevehhüm edilebilecektir.

´Alim´ ve ´Ya´lemu (bilir)´ sözcükleri, ilim sözcüğünden türemiştir. Masdarı anlamakta zorlanan kişi, türemiş sözcük, kendisinden türetme yapılmış sözcükten daha kapalıyken, bu masdardan türemiş olan sözcüğü nasıl anlayacaktır! Bu tıp- [^ 25] ki gümüşü ´kendisinden gümüş kaplar yapılan şey´ diye tanımlamak gibidir.

Kimileri de ilmi, ´kendisiyle muttasıf olan kişiye, fiili sağlam yapma (itkan ve ihkam) imkanı veren vasıf şeklinde de tanımlamıştır. Bu husus, ilmin tanımında zikredilmesi gerekli bir hususdur. Bu tanım resmi tanım olmaktadır. Bu tanım bir önceki tanımdan, ilimden daha özel olması yönüyle daha uzaktır. Bu bölüm, sadece "bazı bilgileri" içine almakta Allah´ı ve sıfatlarını bilmeyi dışarda bırakmaktadır. Çünkü bununla fiilen itkan ve ihkam, mümkün hale gelmez. Fakat bu tanım bir yönden bir öncekinden daha yakındır. Çünkü bu tanım, ´ilim, kendisiyle bilinen´ ve ´kişiyi âlim yapan şey´ şeklindeki tanımların hilafına, bir şerh ve beyan ifade edilmesi sebebiyle, zata yakın ve gerekli bir zikretmedir.

Eğer "Sana göre ilmin tanımı nedir" dersen, bilesin ki, ilim;

a) ´Görme (ibsâr)´ ve ´hissetmeye (ihsas)´ itlak edilebilen müşterek bir isim olup, buna göre bir tanımı vardır,

b) İlim, ´samimi nasihat (nahîl)´i ifade için kullanılır ve bu doğrultuda bir tanımı vardır,

c) İlim, başka bir biçimde daha şerefli ve yüksek bir yönden Allah´ın ilmi için kullanılır. Bununla sadece, mücerred umûm sebebiyle olan bir şerefi kasdet-miyorum, aksine bizatihi ve hakikî şerefi kasdediyorum. Çünkü Allahın ilmi, bütün tafsilatları kuşatan bir tek mana olup, zatında tafsilat ve çeşitlilik (teaddüd) yoktur.

d) Bunlar yanında ilim, ´aklın idraki´ için kullanılır ki, burada açıklanması istenen budur. Belki, ilmi gerçek bir biçimde, cins ve zâtrfaslı toplayan düzgün bir ibare ile tanımlamak zor olabilir. Biz daha birçok sfiyin bu biçimde tansnîan-masının zor olduğunu belirtmiştik. Hatta, duyularla algılanan pek çok hususunun (elmüdrekâtu´1-hissiyye) tanımlanması da aynı şekilde zordur. Mesela ´misk´in kokusunu veya balın tadını tanımlamak istesek, buna muktedir olamayız. Biz eğer, idrak edilen şeylerin tanımından aciz kalıyorsak, idraklerin tanımından daha da aciziz demektir. Fakat yine de biz, taksim ve misal yoluyla, ilmin manasını şerhetmeye muktedir olabiliriz.

Taksim, bir şeyi kendisiyle karışabilecek şeylerden temyiz etmektir. Mesela ilmin, irade, kudret ve diğer nefis sıfatlarından ayrılma yönü kapalı değildir. İlim ancak ´itikâdât´ ile karışabilir. Diğer yandan ilmin, şek ve zandan ayrılır yönü kapalı değildir. Çünkü her ikisinde de kesinlik (cezm) yoktur. İlim ise, kendisinde tereddüt ve tecviz olmayan kesin bir durumdan ibarettir.

Belki ilim, mukallidin bir şeye olduğu gibi, basiret ile değil başkasından kapma yoluyla, tereddüt etmeksizin kesin olarak itikad etmesi ile karıştırılabilir. Bu yüzdendir ki Mutezile´ye kapalı kalmış ve hatta ilmin tanımında, "ilim, şeye nasılsa Öyle (olduğu gibi) itikad etmektir" demişlerdir.

Mutezilenin bu tanımı iki yönden hatalıdır.

a) İlim bize göre, şey olmayan yok´a taalluk ettiği halde, şeyi tahsis etmiş olmaları,

b) Bu itikad, kesinlikle âlim olmadığı halde mukallid için de söz konusudur. Nitekim mukallidin, şeye, basiret yoluyla olmaksızın, olduğunun hilafına kesin olarak itikad etmesi de tasavvur olunabilir. Mesela yahudi ve müşrikin itikadı böyledir. Bu şekildeki itikat, şeye, kesin olarak ve aklına bundan başkasının da caiz olabileceğini getirmeksizin sırf telkin ve kapma yoluyla itikadı tasavvur olunabilen ve kendisinde tereddüt bulunmayan kesin bir karardır.

İlmin, itikaddan ayrılma yönü ise, şudur:

İtikadın anlamı, tereddütlü kişinin (şâkk) iki itikadından birisinin öne çıkma-[I, 26] sı °´UP´ kişi bu itikada, bunun zıddını hiç hatırına getirmeksizin ve bu zıddın nefise girmesine imkan vermeksizin vakıf olmuştur. Tereddütlü kişi, "Alem hadis midir yoksa değil midir" der, halbuki kanaati muayyenleşmiş kişi (mutekid) ise "Alem hadistir" der ve kıdemin cevazına gönlünde yer vermeksizin bu inanç üzerine devam eder. Diğer yandan cahil ise, "Alem kadimdir" der ve bu kanaat üzerinde devam eder. İtikat, itikadın konusuna (mutekad) uygun düşse bile, yine de özü itibariyle bir cahillik türü olup belki izafetle cahillikten farklıdır. Msl. Zeyd´in evde olduğu inancında olan kişinin, Zeyd evden çıkıncaya kadar bü inancını devam ettirdiği takdir edilecek olursa, bu kişinin itikadı, özünde değişmeksi-zin önceden olduğu gibi kalır. Değişen, sadece bu itikadın izafetidir. Çünkü bu kişi, itikat konusuna bir durumda mutabık kalmış, bir durumda aykın düşmüştür.

Halbuki, malumun değişmesine rağmen ilmin baki kalmasının takdiri imkansızdır. Çünkü ilim, keşf ve inşirah, itikad ise kalp üzerindeki bir düğümdür (ukde). İlim de düğümlerin çözülmesi olduğuna göre, ilim itikaddan farklıdır.

Bunun içindir ki, mutekid, kendisini şüpheye sevkedebilecek birine (müşek-kik) kulak verecek olursa, kendi inancının zıddına nefsinde bir yer bulacaktır. Alim ise, kendini tereddüde düşürebilecek şüphelere kulak verse bile asla böyle bir duruma düşmez. Fakat, bir şüphe işittiğinde, ya o anda ibarenin yardımı olmasa da şüpheyi çözüme kavuşturur ya da ibare bu şüphenin çözümüne yardımcı olur. Yani alim, her halükârda, mukallidin aksine, o şüphenin batıl olduğu hususunda hiç tereddüt etmez.

Bu taksim ve temyizden sonra ilmin manası ve hakikati, tanımlama külfeti olmaksızın neredeyse nefiste şekillenmiş olmaktadır.

Misal (tipleme) ise, batınî basiretin açık gözle mukayese yoluyla bu misalin kavramını idrak etmesidir. Zahir gözün, görünen şeyin şeklinin, tıpkı şekillerin aynaya nakledildiğinin tevehhüm edilmesi gibi, gören insanın (insanu´1-ayn) ´görücü kuvvet´inde (cl-kuvvctü´1-bâsıra) şekillenmesinden (intiba1) başka bir anlamı yoktur. Aynı şekilde, göz. görülen şeylerin şekillerini alır yani, o şeylerin kendilerini değil, onlara mutabık olan örneğini oraya nakşeder. Mesela, göze nakşedilen, ateşin bizzat kendisi olmayıp, aksine, kendine uygun düşen misalidir. Aynı şekilde aynada ateşin kendisi değil, misali görülür.

Aynı şekilde toprak misalinde olduğu gibi, ma´kulatın şekilleri, oldukları şekilde akla nakşedilir. Makulatın şekilleri derken bununla, onların hakikatlerini ve mahiyetlerini kasdediyorum. İlim ise, aklın, makulatın biçimlerini (suret) ve durumlarını kendi nefsine almasından ve bunların akıla nakşedilmesinden ibarettir. Tıpkı, vehim itibariyle, suretlerin aynaya nakşedilmişinin zannedilmesi gibi. Aynada üç şey vardır; demir, demirin cilası ve ayna yansıyan (intiba) şekil. Aynı şekilde insanoğlunun cevheri aynanın demiri gibi, aklı ise, insanın cevherinde ve nefsinde bulunan bir hey´et ve ğarizc olup, insan bu ğarize sayesinde makulatı intiba için hazır hale gelir. Nasıl ki ayna, cila ve ovallığı sayesinde şekilleri yansıtmaya hazır hale geliyorsa insan da aklı ile makulatı yansıtmaya (intiba) hazır hale gelmektedir. Buna göre, eşyanın misali olan biçimlerin, akıl aynasında husule gelmesi ilim olup, bu biçimleri kabule hazırlayan garize ise ´akıl´dir. İnsanoğlunun, makulatın hakikatlerini kabule hazırlayan bu garizeye mahsus hakikati demek olan nefis de ayna gibidir.

Birinci taksim, ilmi, iştibah yerlerinden koparır. Bu misal sana ilmin hakikatini anlatır. Ma´kulatın hakikatlerinin ´akledici nefis´e nakşedilmesi durumu ´ilim´ olarak adlandırılır. Nasıl ki, gök, yer, ağaçlar ve nehirler, sanki aynada mevcut imiş ve sanki aynalar bütün bunları içine almış gibi görünmeleri tasavvur [I, 27] edildiği gibi, aynı şekilde ´el-hazretü´1-ilâhiyye´nin, bicümletiha insanoğlunun nefsinde nakşedilmiş (intiba) olması aynen bu şekilde tasavvur olunabilir, el-Hazretü´l-ilâhiyye, varlıkların cümlesinden ibarettir. Bu varlıkların hepsi el-Haz-retii´l İlâhiyyc´dendir. Zira, vücudda Allah´tan ve onun fiillerinden başka bir şey yoktur. Eğer onlar ademoğlunun nefsine nakşedilirse, nefis, tıpkı bütün alem gibi olur. Çünkü nefis böylece, tasavvur ve intiba olarak bütün alemi ihata etmiş olmaktadır. Bu durumda, aklı yetmeyenler bunu ´hulul´ zannedebilir ve tıpkı, şekli aynadaki bir durum olarak zanneden kişi gibi olur. Halbuki bu yanılgıdır. Çünkü suret aynada değil, sanki aynadaymış gibidir.

Fıkıh usulü ilmine bir ilave olan bu mukaddimede, ilmin hakikatini şerh hususunda bu kadar bilgiyle yetinmeyi uygun görüyoruz.

Üçüncü İmtihan:

Alimler vacibin tanımında ihtilaf etmişlerdir. Kimileri, vacibi, ´icâbın taalluk etliği şey* olarak tanımlamıştır ki bu tanım, tıpkı ilmin, ´bilinen şey´ olarak tanımlanması gibi bozuk bir tanımdır.

Kim-İleri vacibi, ´yapılmasına sevap, yapılmamasına ceza verilen şey´ olarak, kimileri, ´yapılmaması sebebiyle cc/.a gereken şey´ olarak, kimileri, ´yapmamaya azmetmenin caiz olmadığı şey´ olarak, kimileri ´yapmaması sebebiyle mükellefin asi olduğu şey´ olarak, kimileri de "yapmayanın şer´an kınandığı şey´ olarak tanımlamışlardır.

Bu tanımların hemen hepsi levazım ve tevâbî´e değinmektedir. Eğer sen vacibin hakikatına vakıf olmak istiyorsan takip edeceğin yol, vacibe ´taksim´ yoluyla ulaşmaktır. Biz ilmin tanımında bu hususta açıklama yapmıştık.

Bilesin ki fıkıh usûlünde vâcib, mahzur, mendûb, mekruh ve mubah olmak üzere beş tür sözcük vardır. Sen sözcükleri bir kenara bırakır ve bakışını özellikle manaya çevirirsen, vacibin müşterek bir isim olduğunu görürsün. Zira, nıütekel-lim vacibi, mümteni´ karşılığında kullanır ve "Allah´ın varlığı vacibdir" der. Allah Teala, "Yanları yere düşünce" [Hacc. 22/36] demiştir. Yine arapçada "Güneş kayboldu" anlamında olmak üzere "Veccbeti´ş-şems" denilir. İşte vâcib teriminin bu anlamlardan her birine göre ayrı bir ibaresi vardır. Burada istenen ise, fakihle-rin ´vacib´ sözüyle neyi kastettikleridir.

Kuşkusuz bu sözcükler, cevhere ulak edilmeyip araza ıtlak edilir, hatta bütün arazlara değil bunlar arasından yalnızca fiilere, fiiller içerisinden de, hayvanların fillerine değil, yalnızca mükelleflerin fiillerine ıtlak edilir. O halde sen fiilinin kısımlarına bakacaksın. Fakat, fiilin güç yetirilebilir, hadis, bilinen, iktisab edilen ve sonradan ortaya çıkarılmış olmak gibi yönlerine bakmayacaksın. Fiilin bütün bu nisbetlere göre kısımları vardır. Zira fillerin ilinekleri ve ayrılmazları çoktur. Şu anda bizim incelememiz gereken bunlar değil, vacib isminin, Şer´in hitabına nisbelleri yönüyle fiiler hakkında kullanılmasıdır. Şimdi Şer´in hitabına nisbelle fiilleri kısımlara ayıralım. Biliyoruz ki fiiller, delinin fiili gibi, ´Şcr´in hitabının taalluk etmediği fiiler´ ve ´Şer´in hitabının taaluk ettiği fiiller´ olmak üzere ikiye ayrılır. Serin hitabının taalluk ettiği fiiller de kendi içerisinde şu kısımlara ayrılmaktadır.

a) Şer´in hitabının, yönelme ve kaçınma arasında serbest bırakma ve eşitleme şeklinde taalluk ettiği fiiller. Bu tür fiilere ´mubah´ denir.

b) Yapılması yapılmamasına ağır basan fiiller,

aa) Terkcdilmesi halinde cezalandırma (ikab) olmadığı hissettirilen fiiller. Bunlara ´mendûb´ denir.

bb) Terki halinde cezalandırma olacağı hissettirilen fiiller. Bunlara ´vâcib´ denir.

Bazıları vâcib ismini, terkedilmesi halinde cezalandırma olacağı ´zanni´ ola- [^ 28] rak hissettirilen fiillere tahsis etmişler, cezalandırma olacağı ´katT olarak hissettirilen fiillere de ´farz´ ismini vermişlerdir. Manalar bilindikten sonra, sözcükler hususunda tartışma olmaz.

c) Terkedilmesi yapılmasına ağır basan fiiller

aa) Yapılması durumunda cezalandırma olmayacağı hissettirilen fiiller. Bunlara ´mekruh´ denir. Bu tür fiillerin bazılarının yapılmasına dünyada ikap verileceği hissettirilmiş olabilir. Mesela Hz. Peygamberin, "ikindiden sonra uyuyup da hiç farkında olmadan aklı soyulup alınan kimse, artık, sadece kendisini kınasın" sözü böyledir.[33]

bb) Yapılmasına ahirette ceza verileceği hissettirilen fiiller. Bunlara ´mahzur´, ´haram´ ve ´masiyet´ denir.

Yukarıdaki açıklamalarda geçen bazı sözlerin anlamına da burada işaret edelim;

´Hissettirilen´ sözünün anlamı, sarih hitabdan bir delalet ile veya karine ile veya istinbat edilmiş bir anlam ile veya fiil ile veya işaret ile bilinen demektir. Hissettirme (iş´âr), bütün idrak kaynaklarını (medarik) içine alır.

´Kendisine ceza verilen´ sözünün anlamı, söz konusu fiilin ahirette ikap sebebi olduğunun bildirilmesidir. Fiilin cezaya sebeb olması ile kasdedilen de, ´yeme doymanın sebebidir´, ´Boyunun kesilmesi Ölüm sebebidir´, ´Vurma, elem sebebidir´ ve ´ilaç şifa sebebidir´ dediğimizde bu sözlerden ne anlaşılıyorsa odur.

Dersen ki, eğer fiil ikab sebebi olsaydı, ikâbın olmaması tasavvur olunamazdı. Halbuki, vacibi terkettiği halde affedilen ve cezalandırılmayan niceleri vardır.

Derim ki, Hayır böyle değil. Zira ´vurma elem sebebidir´, ´ilaç şifa sebebidir´ sözümüzden, bunun her şahıs veya işaret olunan muayyen her şey hakkında mutlaka geçerli olduğu anlaşılmaz. Tam tersine, mahalde sebebi gideren bir durum söz konusu olabilir ve bu durum, ´sebebiyet´in batıl olduğunu göstermez. Nitekim, nice ilaçlar vardır ki, fayda sağlamaz, nice vuruşlar vardır ki, tıpkı savaşta yaralanan kişinin, o anda bunu hissetmemesi gibi, kalbi o anda başka bir şeyle meşgul bulunduğundan vurulan kişi vurmanın acısını hissetmez. Yine, hastalık bazen öyle yerleşmiş olur ki, ilacın etkisini- boşa çıkarır. İşte bunun gibi, adamın içinde ve kalbinde suçunun affedilmesini gerektirecek Allah katında güzel sayılan iyi hasletler ve huylar olabilir. Ancak bu durum, suçun ikab sebebi olmaktan çıkmasını gerektirmez.

Bu defa da, "Bir şey için iki ayrı tanım tasavvur olunabilir mi " diye itiraz edilebilir. Buna karşı deriz ki; lafzî tanım bin tane de olabilir. Çünkü bu tanım, bir şey için konulmuş olan isİmlerin^okluğuna bağlıdır. Resmî tanımın da birden

fazla olması mümkündür. Çünkü bir tek şeyin avanz ve levazımı çok olabilir. Ancak hakîkî tanımın birden çok olması tasavvur olunamaz. Çünkü zatî özellikler belli ve özeldir. Bunlar zikredilmezse, tanım hakiki tanım olmaz. Zatî özellikler yanında başka şeyler de zikredilse, bu başka şeyler kuru kalabalık olur. Bu itibarla, müteradif ibarelerin değişik olması mümkün olsa da, hakîkî tanım birden fazla olmaz. Müteradif ibarelerin değişik olması mümkündür dedik. Mesela ´hâdis´in tanımında ´yokluktan sonra var olan´, ´yok iken olan´, ´öncesi yokluk olan mevcut´ veya ´yokluktan var edilen´ gibi şeyler söylenebilir. Tüm bu ibareler, müteradif hükmünde olup, hepsinin bir tek anlamı varır.

İmtihanlar hususunda bu kadarla yetiniyoruz. Bununla tenbih hasıl olmuştur, inşallah![34]

II. Burhan [I, 29]

(Araştırma ve İnceleme yoluyla elde edilmek istenen tasdiki bilgilere ulaştırmaya yarayan burhan)

Bu başlık altında, önce bir önbilgi (temhid) yer-afacak, ardından ´sevâbık, "maksatlar´ ve ´Icvâhık´ olmak üzere üç alt bölüm bulunacaktır.[35]

Önbilgi:

Bilesin ki; burhan, özel bir şartla özel bir biçimde telif edilmiş Özel sözlerden ibaret olup, araştırıcının araştırma yoluyla elde etmek istediği kanaati (rey) sonuçlar. Bu sözler, elde edilmek istenen (matlub) şeyin kendilerinden iktibası amacıyla burhan kalıbına konulduğunda, ´mukaddimât (önermeler)´ adını alır.

Burhandaki kusur, bazen bizzat mukaddimeler yönünden olur. Zira mukaddimeler, gerekli şartları bazen taşımayabilirler. Burhandaki kusur, bazen de, her ne kadar mukaddimeler sarih ve yakînî olsalar bile, nazım ve tertip keyfiyetinden olur. Bunun yanında burhanın her iki yönden de aynı anda kusurlu olması mümkündür.

Bunun duyularla algılanabilen şeylerdeki örneği, ´bina edilmiş ev´dir. Bu ev, terkip edilmiş bir şey olup, duvarların eğri, tavanın çökük olması gibi yapılış tarzındaki bir sebcbtcn dolayı kusurlanrruş olabilir. Bu şekildeki ev, her ne kadar taşları, direkleri ve diğer malzemeleri sahih olsa bile şekil yönünden bozuk olur. Bazen de ev. dört köşeli yapısı, duvarları ve tavanı itibariyle, sahih şekilli olur, fakat bu defa da, direklerin gevşekliği, kerpiçlerin yarılmış olması yönünden kusurlu olabilir. İşle burhan, tanım ve terkip edilen bütün şeylerin hükmü budur. Yani kusur ya bunların terkip tarzında, ya terkibin dayandırıldığı asılda olur. Mesela gömlek için kumaş, sandalye için ağaç, duvar için kerpiç, tavan için direk birer asıl mesabesindedir..

Nasıl ki, kusursuz bir ev yapmak isteyen kişi önce, direk, toprak ve kerpiç gibi tek tek malzemeleri hazırlamaya, sonra kerpici istediğinde, kerpicin saman, toprak, su ve kalıp gibi malzemelerini hazırlamaya gerek duyuyor ve önce tekil parçalardan başlayarak onları terkip edip, en sonunda terkibi amaçlanan nesneyi meydana getiriyorsa, aynı şekilde, burhan elde etmek isteyen kişi de, burhanın nazın ve şekline ve kendisinde nazm ve tertibin bulunduğu mukaddimelere bakmak durumundadır. Düzgün bir burhan oluşabilmesi için bulunması gereken asgari malzeme "iki mukaddime´dir. İki mukaddime derken, doğrulama ve yanlış-laması yapılabilen iki ´bilgi´yi (ilim) kastediyorum. Bir mukaddimenin oluşabilmesi için de en az iki ´marifet´e gerek olup, bu marifetlerden biri ´kendisinden haber verilen´ olarak, diğeri ´haber ve vasıf olarak konulur.

Böylece burhan iki mukaddimeye, her bir mukaddime ise biri diğerine nisbet edilen iki marifete böiümlenmiş olmaktadır. Her müfret, birer anlam olup, kuşkusuz her biri birer sözcük ile gösterilir. Öyleyse zaruri olarak, önce tekil anlamlara ve kısımlarına bakmamız, sonra tekil terimlere ve bunların delalet yönlerine [I, 30] bakmamız gerekir. Sözcüğü ve anlamı tekil olarak anladığımız zaman, iki manayı birleştirip ikisini bir mukaddime haline getiririz. Bu mukaddimenin hükmüne ve şartlarına baktıktan sonra iki mukaddimeyi bir araya toplayıp, ikisinden bir burhan yaparız ve sahih burhan yapma tekniğinin keyfiyetine bakaru. Burhan´ı bundan başka bir yolla Öğrenmeyi isteyen kişi, imkansızı arzulamış olur. Bu kişinin durumu, tıpkı, kelime yazamayı beceremediği halde veya kelimeleri yazıp harfleri güzel yazmadığı halde, düzgün yazılar yazan bir hattat olmayı arzulayan kimse gibi olur.

Buraya kadar söylenenler sözler parçalardan terkip edilen tüm şeyler için ge-Çerlidir. Çünkü mürekkebin parçaları zaruri olarak mürekkebden öncedir. Halta Kâdir-i Ekber (olan Allah) bile, ilmi, tek tek şeylere başvurmaksızın terkib edilmiş biçimde yaratmaya muktedir olmakla vasıflanmaz. Zira O. kelimeleri öğretmeye değil de düzenlenmiş yazıları öğretmeyi kadir olmakla vasıflanamaz.

İşte bu zaruret sebebiyle, burhan başlığı altında ´scvabık´, ´mekasıd´ ve *le-vahık´ konuları da ayrı ayrı ele alınacaktır.[36]

A. Sevabık {İlk Ölçüler}

Bu başlık altında üç konuya yer verilecektir.

1. Sözcüklerin Anlamlara Delâleti

Bundan maksadın ne olduğu bir kaç taksim ile açıklığa kavuşabilir.

Birinci Taksim:

Sözcüğün anlama delaleti üç yöne münhasır olup, bunlar ´mutabakat´, ´ta-zammun´ ve ´ikizam´dır. ´Ev´ sözcüğü, evin anlamına mutabakat yoluyla, tavana ise tazammun yoluyla delalet eder. Çünkü ev, tavan ve duvarlardan ibaret olduğu için, tavanı da tazammun etmektedir. Yine at sözcüğünün cisme delalet etmesi de böyledir. Çünkü her at aynı zamanda bîr cisimdir.

İltizam yoluyla delalet ise, tavan sözcüğünün duvara delaleti gibidir. Şu var ki. tavan sözcüğünün duvara delalet etmesi, duvar sözcüğünün duvarı ifade etmesi gibi olmadığından, tavan sözcüğü duvara mutabık değildir. Yine msl. tavan ve duvarların evin birer parçası olması gibi, duvar, tavandan bir cüz olmadığı için, tavan sözcüğü duvarı tazammun da etmez. Fakat duvar, tavanın zatının dışında olan ve tavanın kendisinden ayrılması düşünülmeyen mülazım bir arkadaş gibidir.

Yapman gereken şey, iltizam yoluyla delalet eden sözcükleri aklî incelemede (nazaru´1-akl) kullanmayıp, mutabakat ve tazammun yoluyla delalet eden sözcüklerle yetinmektir. Çünkü, iltizam yoİuyla delalet, bir tanıma münhasır değildir. Nitekim tavan, duvarı; duvar, temeli; temel de yeri gerektirir ki bunun sonu yoktur.

İkinci Taksim:

Sözcükler, anlamın özel oluşuna (husus) ve kapsamına (şümul) izafetle şu kısımlara ayrılır;

a) Bir tek şeye (ayn) delalet eden sözcük ki biz buna ´muayyen´ adını veriyoruz. Mesela ´Zeyd´, ´bu ağaç´, ´bu at´, ´bu siyahlık´ gibi sözler böyledir.

b) Bir anlam altında birleşen birçok şeye delalet eden sözcük ki buna ´mut- [i 311 lak´ adını vermekteyiz.

Muayyen sözcüğün tanımı şöyledir;

Muayyen sözcük, mefhumu sadece bizzat bu bir tek şey olan sözcüktür. Şayet başka şeylerin de buna müşterek olmasını kastedecek olursan bizzat sözcüğün meflıumu buna engel olur.

Mutlak ise, mefhumu, manasında iştirak vuku bulmasına mani olmayan sözcüktür. Siyah, hareket, at ve insan sözcükleri böyledir.

Özetle ifade etmek gerekirse, arap dilinde, başına elif-lam (harfi ta´rif) getirilen tekil isim umûm (genellik) içindir. Başlarında elif-lam bulunmasına rağmen, ´el-îlâh´, ´eş-şems´ ve ´el-ard´ gibi sözcüklerin tek bir şeye delalet ettiği öne sürülerek az önceki ifademizin pek yerinde olmadığı söylenebilir. Bilesin ki; bu tenkit bir yanılgıdır. Çünkü bu sözcüklerde ortaklığın mümkün olmayışı, sözcüğün mefhumunun kendisi sebebiyle değildir. Aksine, lügati koyan şayet ilahın bir kaç tane olabileceğini mümkün görüyor idiyse, el-îlah sözcüğünün da bütün bu ilahlar hakkında genci olduğu kanaatinde olurdu. Eğer şümul imkansız ise bu im-kansızJık, sözcüğün konulusu yüzünden değil, ikinci bir ilahın varlığının imkansızlığı sebebiyledir. Demek ki, el-ilah sözcüğünde ortaklığın İmkansızlığı sözcüğün mefhumu sebebiyle değildir. Güneş sözcüğünde, iştirake mani olan husus ise, yalnızca bir tek güneşin bulunmasıdır. Şayet, bir kaç alemin ve bu alemlerin herbirinde birer güneş ve birer yer olduğunu varsaysak, ´eş-şems´ sözümüz, bu güneşlerin hepsine şamil olur. Bunu iyi düşün! Çünkü bu husus bir çok nazari konularda kaygan bir zemindir. ´Siyah´ sözcüğü ile, ´bu siyah´ ´eş-şems (güneş)´ sözcüğü ile ´hazihi´ş-şcms (bu güneş)´ sözü arasındaki farkı bilmeyen kişi, nazari konularda, hiç ummadığı ve bilmediği noktalardan büyük yanılgılara düşer.

Üçüncü Taksim:

Değişik birkaç adlanmış´a (müsemma) izafetle değişen sözcükler, dört guruptur. Biz bunların her birisi için birer terim uyduralım. Bu terimler şunlardır: ´Müteradif (eşanlamlı) sözcükler1, ´mütebâyin (uyuşumsuz) sözcükler´, ´mütevâti (uyuşumlu, içerimli) sözcükler´ ve ´müşterek (eşharfli, eşsesli) sözcükler´.

Eşanlamlı sözcükler ile, bir müsemmayı ifade eden sözcük ve sıygaları kastediyoruz. Msl. ´hamr´ ve ´ukar´ sözcükleri ´şarap´ anlamında, ´leys´ ve ´esed´ sözcükleri ´aslan´ anlamında, ´sehm´ ve ´nüşşâb´ sözcükleri ´ok´ anlamındadır. Kısaca söylemek gerekirse, bir adlanmış´in iki ismi varsa ve bu isimlerden her biri bu adlanmışı, -arada hiç bir fark olmaksızın- diğerinin ifade ettiği şekilde ifade ediyorsa, bu iki sözcük birbirinin eşanlamlısı olur.

Uyuşumsuz terimlerden maksadımız, değişik anlamları ifade eden değişik isimlerdir. Msl. siyah, kudret, aslan, anahtar, gök, yer vb. isimler böyledir. Sayıca en çok olan terimler bu tür terimlerdir.

Uyuşumlu terimler ise, sayıca farklı olmakla beraber, ismin konulduğu manaca birbirlerine uygun düşen birkaç şeyi ifade eden terimlerdir. Mesela ´adam´ ismi böyledir. Adam ismi, hem Zeyd, hem Amr, hem de Halid için kullanılır. Cisim ismi de hem gök, hem yer, hem de insan için kullanılır. Çünkü bu şeyler, cisim sözcüğünün karşılığında konulmuş olan ´cismiyet´ anlamında müşterektir. [I, 32] Muayyen olmayan her mutlak isim, uyuşum yoluyla birçok adlanmişmdan her biri için kullanılabilir. Mesela siyahlık, beyazlık ve kırmızılık açısından ´renk´ sözcüğü böyledir. Çünkü bunlar, rengin renk olarak adlandırılmasına sebeb olan anlam hususunda birbirlerine uygun düşmektedirler. Bu tür kullanım elbette ortaklık (iştirak) yoluyla değildir.

Müşterek sözcükler, tanım ve hakikat hususunda ortaklığı bulunmayan değişik adlanmışlara ıtlak edilen isimlerdir. Mesela ´ayn´ sözcüğü, hem görme organı, hem tcra/.i, hem göze, hem altın ve hem de güneş anlamına gelir. Yine ´müşteri1 sözcüğü, hem satım akdini kabul eden anlamında hem de bu adla bilinen yıldız anlamında kullanılır. Müşterek sözcüklerin uyuşumlu sözcüklerle karıştırılması sonucunda akliyat hususunda pek çok yanılgı baş göstermiştir. Hatla zayıf akıllı bir topluluk, "Siyah, renklilik hususunda beyaz ile müşterek olmayıp, sadece isim bakımından müşterektir. Bu, altının gören göz bebeğine, ´ayn1 isminde ortaklığı, satım akdini kabul edenin, yıldıza ´müşteri´ sözcüğünde ortaklığı gibidir" diyebilmiştir.

Müşterek sözcüğün uyuşumlu sözcükten ayırdedilmesine özen gösterilmesi önemli olduğu için bir açıklama daha ilave etmemiz uygun olur.

Müşterek isim, yukarıda belirttiğimiz gibi iki farklı şeye delalet ettiği gibi, iki zıt şeye de delalet edebilir. Mesela ´celel´ sözcüğü, hem ´hakir´ hem de ´Önemli1 anlamında, ´nâhil´ sözcüğü, hem ´susuz´ hem de ´suya kanmış´ anlamında, ´cevn´ sözcüğü, hem ´beyaz´ hem de ´siyah´ anlamına, ´kur" sözcüğü, hem ´hayız´ hem ´temizlik´ anlamına gelmektedir.

Bilesin ki; müşterek sözcük bazen uyuşumlu sözcüğe yakın benzerliği olan bir müşkil olabilir ve son derece açık da olsa ikisini birbirinden ayırdetmek zihne zor gelebilir. Buna da ´müteşâbih´ diyelim. Mesela güneşten ve ateşten yayılan ışığa ´vaki nur´, gizli ve derin şeyler hususunda doğruya ulaştıran akıl´a ´vaki" adı verilmesi böyledir. Aklın zatı ile ışık arasında ortaklaşalık yoktur. Ancak, cisim oluşu bakımından göğün, insana ortaklaşalığı gibi bir ortakLaşalığı vardır. Çünkü her ikisindeki cismiyet, her ikisi için zatî olmakla beraber, değişik değildir. Canlı (hayy) sözcüğünün bitki ve hayvan için kullanılması, nur sözcüğünün kullanımına yakındır. Bu, sırf iştirak sebebiyledir. Zira, bitkiye canlı denildiğinde bununla, onun gelişme sebebi olan anlam kasdedilir. Hayvana canlı dendiğinde, hissetmesini ve irade ile hareketini sağlayan anlam kasdedilir. Canlı isminin Allah Teâla için kullanılması ise, eğer düşünürsen bunun bu iki durumdan farklı üçüncü bir anlam için olduğunu anlarsın.

Bu ve benzeri gibi örneklerden, yanılgılar peşipeşine gelmiştir.

Bir diğer yanılgı, eşanlamlı sözcüklerin, uyuşumsuz sözcülerle karıştırılabil-mesidir. Şöyle ki; bir şeye, değişik itibarlarla değişik isimler ıtlak ettiğinde, bunların eşanlamlı olduğu zannedîlebilir. Mesela ´seyf, ´mühenned´ ve ´sârim´ sözcükleri böyledir. Mühenned sözcüğü Hind´e nisbet edilme fazlalığıyla birlikte kılıca delalet etmektedir. Öyleyse mühenned sözcüğünün mefhumu, kılıç sözcüğünün mefhumuna aykırıdır. Sârim sözcüğü de, keskinlik vasfıyla birlikte kılıca delalet eder. Ancak bu delalet, ´esed* ve *leys´ sözcükleri gibi değildir. Bu, bizim nazari ıstılahlarımızda bir tek şey için konulmuş isimleri, bu şeyin itibarlarının [I, 33] değişmesi durumunda değiştirmeye gerek duymamız gibidir. Mesela biz iki tekil arasındaki nisbet demek olan ´tasdîkî bilgi´ye değişik durumlarda değişik adlar veririz. Şöyle ki;

a) Birisi, bir hasım karşısında iken, hakkında bir burhanı olmaksızın tasdiki bilgiyi Öne sürerek meydan okuduğunda bi/. bu durumda tasdiki bilgiyi ´dava´ olarak adlandırırız.

b) Eğer bu kişi, bir hasım karşısında değilse, adeta bu tasdiki bilgide, bir şey üzerine bir şeyle hükmetmiş gibi, biz tasdiki bilgiyi ´kaziyye´ olarak^adlandırırız.

c) Eğer bu kişi bu tasdiki bilgi üzerine delil kıyası dü ,enlemekle uğraşırsa, bu durumda tasdiki bilgiyi ´matlub´ olarak adlandırırız.

d) Eğer kıyas ile bunun sıhhatini gösteriyorsa buna ´netice´ adını veririz.

e) Eğer hu tasdiki bilgiyi, başka bir şeyi talep hususunda kullanıyor ve kıyasın cüzlerinde tertip ediyorsa onu ´mukaddime1 olarak adlandırırız.

Tıpkı bu örnekte görüldüğü gibi, itibarlar değişince bir şey İçin konulmuş isimlerin de değişeceğine dair pek çok örnek vardır.

Müşterek sözcük hususundaki yanılgının örneği şudur; Şafiî (rh) öldürmeye zorlanan (mükreh) kişi, bu zorlama sonucunda Öldürme fiilini işlerse, bu kişi muhtar olduğu için buna kısas lazım geleceğini söylemiştir. Buna karşılık Hanefi mezhebi mensubu da bu kişinin muhtar değil mükreh olduğu noktasından hareketle bu kişiye kısas gerekmeyeceğini söyler. Neredeyse zihin, her ikisini de tasdik edebilecek! Halbuki sen iki zıddı doğrulamanın muhal olduğunu biliyorsun. Fakihlerin bu hususta tökezlediklerini ve çözüme ulaşamadıklarını görüyorsun. Bunun sebebi, ´muhtar´ sözcüğünün müşterek bir sözcük olmasıdır. Zira, muhtar sözcüğü, bazen, -mevcut harekete güç yetiremeyen kişi mesela ´mahmul´ mukabilinde kullandığında- ´güç yetiren (kadir)´ sözcüğüne eşanlamlı ve eşit olarak kullanılabilir. Yani "Şu kişi, aciz mahmul, şu ise kadir muhtardır" denilir. Burada muhtar sözcüğüyle yapmaya ve yapmamaya muktedir olan kişi kastedilir. (Mükreh, ikrah edildiği şeyi yapmayabileceğine göre) Bu durum mükreh´e uygun düşer (yani mükreh, muhtardır). Muhtar sözcüğü ile bazen de, gücünü ve zatının itici sebeblcrini (devai), -dışardan devaisini harekete geçiren bir hareket olmaksızın kullanamayan kişi kastedilir. Bu anlamıyla muhtar ´mükreh´e uygun düşmeyip bunun çelişiğine -yani onun muhtar olmayışına- uygun düşer. Görüldüğü gibi, muhtar oluş ve muhtar olmayış durumu, -olumsuz muhtarın mefhumu, olumlu muhtarın mefhumundan başka olmak şartıyla- mükreh´e uygun düşmüş olmaktadır. Nazariyyat hususunda bunun benzerleri sayılmayacak kadar çoktur. Zayıfların akılları bunlarda şaşırıp kalmıştır.Düşülen yanılgılar konusunda yaptığımız bu az sayıda Örnekleme ile daha çoğuna istidlal edilsin.[37]

2. Tekil Anlamların İncelenmesi:

Bundan amaç, üç taksim ile ortaya çıkar.

1) Anlam, anlam ile vasıflandığında ve ona nisbet edildiğinde ya ´zâtî\ ya ´arazî´ ya da ´ayrılmaz´ olarak bulunur. Biz bunları detaylı olarak vermiştik.

2) Anlam, anlama nisbet edilirse, ya -mesela- ´cismiyet´e nisbetle ´varlık´ gibi daha genel, ya ´varlik´a nisbetle ´cismiyet´ gibi daha Özel, ya da mesela, kimi alimlere göre, ´cevhcr´e nisbetle ve kimilerine göre de ´cisim´e nisbetle ´boşlukta yer tutan (mütehayyiz)´ gibi eşil olarak bulunur.

3) Anlamlar kendilerini algılatan sebebleri itibariyle de üç kısımdır;

a) Duyulur (Mahsûse),

b) Tahayyül edilen (Mütehayyele),

c) Aklî incelemeyle elde edilen (Ma´kûle).

İdrak sebebini ´kuvve (kuvvet)´ olarak isimlendirmeyi ıstılah yapalım ve diyelim ki; gözbebeğinde, gözbebeğini alından ayıran bir anlam vardır ki sen bu sayede onunla görür hale gelmektesin. Eğer bu anlam batıl olursa, görme de batıl olur. Görme sırasında algıladığın durumun şartı, görülen şeyin var olmasıdır. Görülen şey yok olursa, görme de yok olur ve onun sureti, senin beyninde (dimağ) hala ona bakıyormuşsun gibi baki kalır. Bu suret, mütehayyelin varlığına muhtaç [^ 34] değildir. Aksine, mütehayyelin olmaması veya kaybolması, tahayyül olarak adlandırılan haleti nefyetmeyip, görme (ibsar) olarak olarak adlandırılan haleti nef-yeder.

Mademki sen, mütehayyeli dizinde ve karnında değil de beyninde hissediyorsun, bilmelisin ki, beyninde tahayyüle hazırlayan bir sıfat ve bir garize vardır. Tıpkı, görme hususunda gözün, alın ve topuktan, kendisine mahsus bir anlam sebebiyle farklı olması gibi, bu garize sebebiyle de beyin, diz ve karına aykırı olmuştur.

Çocuk, gelişmesinin başındayken onda, tahayyül kuvveti değil, görme kuvveti güçlü olur. Bu yüzdendir ki, çocuğa bir şey gösterip daha sonra o şeyi ortadan kaldırarak, çocuğu başka şeyle meşgul etmeye çalıştığında, çocuk bununla meşgul olur ve diğerini unutur.

Beyinde, tahayyülü koruyan kuvveti bozan, fakat görmeyi bozmayan bir hastalık ortaya çıkabilir. Böyle bîr hastalığa yakalanan kişi, eşyayı görür fakat, gözünün önünden kalktığında unutur, işte bu kuvve hususunda hayvan insanla ortaktır. Bu yüzdendir ki, at, arpayı gördüğü zaman arpanın dimağında olan şeklini hatırlar ve bunun onunla uyuştuğunu ve kendisine lezzetli gelen bir şey olduğunu hatırlayarak hemen ona yönelir. Eğer arpanın şekli hayalinde sabit olmamış olsaydı, atın arpayı ikinci kez görmesi, ilk kez görmesi gibi olurdu ve ikinci bir defa tatmak suretiyle tecrübe etmedikçe ona yönelmezdi.

Sende, üçüncü bir kuvve daha var ki, bu şerefli kuvve sebebiyle insan hayvandan ayrılır. Bu kuvve ´akıl´ olarak adlandırılır. Akim yeri de ya beyin ya da kalptir. Nefsi, zatıyla kaim ve yer tutmayan bir cevher olarak görenlere göre, bu kuvve´nin yeri nefistir. Akıl kuvvetinin, tahayyül kuvvetine aykırılığı, tahayyülün görmeye olan aykırılığından daha fazladır. Zira, görme kuvveti ile tahayyül kuvveti arasında fark yoktur. Şu kadar ki, görülen şeyin varlığı, tahayyülün bekası için şart olmadığı halde, görmenin bekası için şarttır. Aksi takdirde, atın sureti, özel bir miktar, özel bir renk ve senden özel bir buud ile birlikte görmeye dahil olur ve bu buud, bu miktar, bu renk, bu vaziyet ve şekil adeta sen ona bakıyor-muşcasına tahayyülde kalır.

Üstüne basarak söylüyorum ki, sen de, ´müfekkire´ adında dördüncü bir kuvve daha vardır ki bu kuvvenin işi, senin hayaldeki suretleri tafsil etmeye, onlan parçalara ayırmaya ve terkip etmeye muktedir olabilmendir. Başka bir şeyi idrak etmek bu kuvvete ait değildir. Fakat, bir insan sureti hayale gelirse, onu iki parçaya ayırmaya ve insanın yarısını tasvir etmeye muktedir olunur. Belki yarısı insan yarısı at olan bir şahıs bile terkip edilebilir. Hatta uçan bir insan bile tasavvur edebilirsin. Zira, tıpkı insanı iki yarıma ayırabildiği gibi, sadece insanın sureti ve sadece kuşun sureti hayalde sabit olmakta ve bu kuvve ikisini bir araya toplamaktadır.

Hayalde misali olmayan bir sureti yaratmak elbette bu kuvvetin kapasitesi dahilinde değildir. Aksine, bu kuvvetin bütün tasavvurları, hayalde bulunan suretlerde parçalara ayırma ve birleştirme işlemi yoluyladır.

Amaç, aklın idrakinin tahayyülün idrakine aykırılığının, tahayyülün görmeye aykırılığından daha şiddetli olmasıdır. Zira, daha önce geçtiği gibi, zatına dahil olmayan yani zatî olmayan garip karineleri bulunmayan soyut anlamlan algıla-[I, 35] ma^ tahayyüle ait değildir. Nitekim sen siyam, ancak kendisiyle birlikte özel bir şekil ve senin yakınlık veya uzaklık türünden özel bir konumun bulunan özel bir miktar cisimde tahayyül edebilirsin. Şurası bilinmektedir ki, şekil, renkten başka, miktar da şekilden başkadır. Üçgenin, ister küçük isterse büyük olsun, bir şekli vardır. İşte bu soyut tekillerin algılanması, ´akıl´ olarak adlandırdığımız diğer bir kuvvet (kuvve) iledir. Akıl, siyahı algılar ve birtakım kaziyyeler ile hükmeder, renkliliği soyut olarak algılar, canlılık ve cismiyeti algılar. Canlılığı algılarken, her ne kadar canlı, bu iki kısmın dışında olamasa bile, akıllıya veya akılsıza bakmaya gerek duymayabilir. İncelemesinde, renkler hakkında bir kaziyye ile hükmetmeye devam ediyorken, belki de, siyahlığın, beyazlığın ve diğer renklerin anlamı hazır bulunmaz. İşte bunlar, bu kuvvetin hayret verici özelliklerinden ve güzel fiillerindendir. Bir atı gördüğünde, büyük, küçük, kır, doru, kendine yakın, uzak bütün atların ortak olduğu mutlak atı algılar. Hatta soyut mutlak at-lık´ı, kendisi için zati olmayan bütün karinelerden arınmış olarak idrak eder. Özel miktar, özel renk at için zâti değil varlık hususunda ilineksel veya aynlmaz´dır.

Zira değişik renk ve miktardaki atlar, ´at oluş´un hakikatinde ortaktırlar.

İşte kelamcıların ´ahvâl´, ´vücûh´ ve ´ahkâm´ olarak tabir ettikleri şeyler, muhtelif şeylere şamil olan bu soyut mutlaklardır. Mantıkçılar ise bunların a´yan-da değil zihinlerde mevcut olduğunu zannederek bunları ´miicerred küllî kaziy-yeler´ olarak tabir ederler. Bazen de, bunların hariçten değil dahilden mevcud olduğunu söylerler ve bununla zihnin haricini ve dahilini kastederler. Ahval erbabı da, kimi zaman, bunların ´sabit şeyler´ olduğunu, kimi zaman ´bilinen mevcud´ olduğunu, kimi zaman da ´ne mevcut, ne malum ne de meçhul´ olduğunu söylerler.

Bu konuda onların başları dönmüş, akıllan şaşkınlığa düşmüştür. Daha hayret verici olan ise, bu noktanın makûlün duyulurdan (mahsûs) ayrıldığı ilk menzil olmasıdır. Zira, insanî akıl tasarrufa buradan başlamaktadır. Daha önemlisi, bu nokta, hayvani tahayyülün insani tahayyüle ortak olduğu yerdir. Aklın daha ilk menzilinde şaşırıp kalan kimselerin tasarruflarında felah nasıl umulabilecektir [38]

3. Müellef Anlamların Hükümleri

Buraya kadar, önce mücerred sözcüğü, sonra da mücerred anlamı inceledik. Şimdi de doğrulaması ve yanlışlaması yapılabilecek bir tarzda, mananın telifini inceleyelim.

Müellef anlamların hükümleri:

Örnek olarak "Alem hadistir", "Bari teâla kadimdir" şeklindeki sözümüzü alalım. Bu söz, müfekkir kuvvetin, iki tekil zata ait olan iki marifeti, birini diğerine nisbet etmek suretiyle telif etmesine racidir. Bu nisbet, mesela "alem hadistir" sözünde olduğu gibi olumlama yoluyla olabileceği gibi, mesela "alem kadim değildir" sözündeki gibi olumsuzlama yoluyla da olabilir. Bu söz iki parçadan oluşmaktadır. Nahivciler bunun birine ´mübteda´ diğerine ´haber´ derler; Kelanıcılar birini ´vasıf diğerini ´mevsuf olarak adlandırırlar; Mantıkçılar birini ´mevzu" r^ 36] diğerini ´mahmul´ olarak adlandırırlar; Fakihler ise birini ´hüküm´ diğerini ´mahkumun aleyh´ olarak adlandırırlar. İkisinin toplamına da kaziyye denir.

Kaziyyelcrin hükümleri çoktur. Biz burada, kaziyyenin yalnızca en çok ihtiyaç duyulan ve bilinmemesi zarar veren hükümlerinden bahsedeceğiz. Kaziyyenin bu lürden olan hükmü iki tanedir.

a) Kaziyye (önerme), ´hakkında hüküm verilen´e (makzi aleyh, yüklenilen) i/alelle "tayin (belli etme)´, ´ihmal (belirsiz bırakma)´, ´umum´ ve ´husus´ kısımlarına ayrılır.

Birincisi; belirli bir şey hakkındaki Önermedir. Mesela "Zeyd yazardır", "Bu siyah arazdır" sözü gibi.

İkincisi mutlak özel önerme: Mesela "Bazı insanlar alimdir", "Bazı cisimler durağandır" gibi.

Üçüncüsü mutlak genel önerme: Mesela "Her cisim boşlukta yer tutar", "Her siyah renktir" gibi.

Dördüncüsü mühmel önerme: Mesela "İnsan ziyandadır" sözü gibi.

Bu şekildeki bölümlemenin hareket noktası şudur: Hakkında hüküm verilen (Mahkumun aleyh), ya kendisine işaret edilen belirli bir şeydir (ayn), ya da değildir. Eğer mahkumun aleyh, ayn değilse ya miktarını bütünüyle açıklayan ´sevr´e (sûr) hasredilebilir, bu takdirde ´mutlak genel´ olur, ya da miktarını cüziydi ile açıklayan sevr´e hasredilir, bu takdirde ´özel* olur, ya da hiç hasredilmez, bu takdirde ´mühmel´ olur.

Sevr, "Her, hepsi" ve "bazı" sözleri ile bunlar yerine geçebilen sözlerdir.[39]

Nazar hususunda mugalatacıların metodlanndan biri, genel önermeler yerine mühmel önermeleri kullanmaktır. Çünkü mühmel önermeler ile husus ve umûm kastedilcbilir ve nakizin iki tarafı doğrulanabilir. Mesela, kafiri kastederek "İnsan hüsrandadır" diyebileceğin gibi, peygamberi kastederek "insan hüsranda değildir" de diyebilirsin. Nazariyat hususunda buna müsamaha gösterilmesi uygun değildir.

Mesela Şafiî mezhebine mensub olan kişi şöyle der: Malumdur ki, yiyecek maddesinde riba söz konusu olur (maı´ûnı ribevîdir). Ayva da bir yiyecek maddesidir. O halde ayvada riba söz konusudur.

Ona, yiyecek maddesinde riba söz konusu olduğunu neye dayanarak söylediği sorulunca, buğday, arpa ve hurmanın aynı anlamda olmasını yani hepsinin yiyecek maddesi olmasını delil gösterir. Bu durumda ona şöyle demek gerekir; ´"Yiyecek maddesi ribevîdir´ sözünle, bütün yiyecek maddelerini mi, yoksa bir kısmını mı kastediyorsun. Eğer bir kısmını kastediyorsan netice gerekli olmaz. Zira ayvanın, ribevi olmayan yiyecek maddelerinden olması mümkündür. İlerde geleceği üzere, bu kıyasın nazmı kusurlu olur. Eğer yiyecek maddelerinin hepsini kastettiysen bunu nereden çıkardın Çünkü saydığın buğday ve arpa. yiyecek maddelerinin tamamı değildir".

Nakîz´in şartları:

Nakîzin şartlarının incelenmesine gerek vardır. Çünkü nice matlub vardır ki, hakkında delil yoktur. Takat nakizinin butlanı hakkında delil vardır ve bunun iptali sonucunda zıddının sahih olduğu ortaya çıkar. Mülcnakız (çelişik) iki önerme, mesela "Alem hadistir", "Alem hadis değildir" sözlerinde olduğu gibi, biri doğrulandığında diğeri zaruri olarak yanlışlanan iki Önerme demektir. Bu iki önermeden birinin yanlışlanması durumunda, diğerinin doğrulanmasının gereke-bilmcsi için altı şart vardır.

1) Her iki önermede mahkumun aleyh, mücerred sözcükle değil bizzat bir (aynı) olmalıdır. Anlam bir olmadığı halde sözcük bir olursa, iki önerme tenakuz etmez. Mesela "Nur göz İle idrak edilir" ve "Nur göz ile idrak edilmez" sözlerinde, birinci sözdeki nur ile ışığı, ikinci sözdeki nur ile aklı kastedersen tenakuz olmaz.

Bu yüzdendir ki, fakihlerin "muztar muhtardır" ve "muztar muhtar değildir" [1,37] sözleri ve yine "muhtar günahkardır", "muztar günahkar değildir" sözleri çelişik değildir. Çünkü muztar sözcüğü, hem ´elinde olmayan sebeblerle başkası üzerine itilen kişi1 anlamında, hem de, ´kılıç zoruyla bir şeyi yapması İstenen kişi´ anlamında kullanılır. Bu tür kullanımda isim bir fakat anlam farklıdır.

2) İsim farklı olsa da hükmün bir olması.

Mesela "Alem kadimdir" "Alem kadim değildir" deyip, birinci cümlede geçen kadim sözcüğüyle, Allah´ın "ke´1-urcûni´l-kadîm" [36.Yasin,39] ayetinde kastettiği anlamı kastetmen böyledir. Bunun içindir ki, fakihlerin "mükreh muhtardır", "mükreh muhtar değildir" sözleri tenakuz etmez. Çünkü muhtar, iki farklı anlamdan ibarettir.

3) İzafi şeylerde izafetin bir olması

Mesela "Zeyd babadır", "Zeyd baba değildir" dersen, bü sözün tenakuz etmez. Zira, Zeyd Halid´in babası olmadığı halde Bekr´in babası olabilir.

Aynı şekilde "Zeyd babadır", "Zeyd oğuldur" dediğinde iki şahsa izafetle (Zeyd) teaddüd etmez. Yine yirmiye ve otuza izafetle "on, yarımdır", "on yarım değildir" demen de böyledir.

Yine "kadının velisi olur", "kadının velisi olmaz" sözü nikah ve satım akdine nisbetle doğru olur. Fakat bunlardan sadece birine izafetle doğru olmaz. Yine bu söz, asabe ve ecnebiye nisbetle doğrudur, fakat sadece birine izafetle doğru değildir.

4) Kuvve ve fiil bakımından eşit olmalıdırlar.

"Su bardakta iken kandırıcıdır" yani "kuvve" olarak. "Su bardakta iken kandırıcı değildir" yani fiilen kandırıcı değildir.

"Kınındaki kılıç kesicidir", "kesici değildir" sözü de böyledir.

Barînin ezelde Hâiık olup olmadığı hususundaki ihtilaf da bundan çıkmıştır.

5) Cüz ve kül hususunda eşitlik.

"Zenci siyahtır", "Zenci siyah değildir" denir. İkinci söz ile dişlerinin siyah olmadığını kastedersin.

Bu nokta yanılgıya sebebiyet vermiştir. Şöyle ki, "Alimlik Zeyd için bütün itibarıyla bir haldir. Çünkü Zeyd kendi bütünlüğünden ibarettir" denilmiş, şu nokta bilinmemiştir; Biz Zeyd Bağdattadır dediğimizde bununla Zeyd´in Bağdat´ın tamamında olduğunu kastetmiyoruz, aksine onun Bağdat´ın bir parçasında,

ki bu parça Zeyd´in alanına eşit bir yerdir, olduğunu kastediyoruz. 6) Mekan ve zaman bakımından eşitlik

"Alem hadistir", "Alem hadis değildir" dersin ve onun ilk varlığı zamanında hadis olduğunu, bundan önce İse hadis olmadığını kastedersin. Yani, mevcud olmadan önce "yok", mevcud olduktan sonra "baki" olduğunu kastedersin.

"Çocuğun dişleri çıkar", "Çocuğun dişleri çıkmaz" dersin ve biriyle ilk seneyi, diğeriyle daha sonraki seneyi kastedersin.

Genel hatlarıyla ifade etmek gerekirse, mütenakız önerme, birincinin aynıyla isbat ettiğini, kendisinin aynıyla isbat ettiğinden selbeden önermedir. Bu selbe-diş, bu vakit, mekan ve halde, aynen bu izafet ile ve eğer kuvve ile ise kuvve ile, eğer bilfiil ise bilfiil olmalıdır. Kül ve cüz hakkında da aynı şey geçerlidir. Bunun elde edilişi, nefyedici önermenin, isbat edici önermeye sadece nefyin isbat ile değiştirilmesi hususunda aykırı olması iledir.[40]

B. Maksatlar

Bu başlık altında burhanın biçimi (sûretu´l-burhân) ve burhanın unsurları (mâddetu´l-burhân) incelenecektir.

1. Burhân´ın Sureti (Biçimi)

Burhan, özel bir şartla özel bir şekilde telif edilmiş iki malum mukaddimeden ibaret olup, bu iki mukaddime arasından ´netice´ doğar. Burhanın nematı [I, 38] (şekli) bir tek olmayıp, farklı mehazli üç nev´e racidir. Bu üç nev´in dışındakiler de bu üç nev´e racidir.

Birinci Şekil (Nemat): Birinci şeklin üç çeşidi vardır.

Birinci Nazım (Düzen)

"Her cisim müelleftir" ve "Her müellef hadistir" dediğimizde, bu sözümüzden her cismin hadis olması gerektiği sonucu çıkar.

Birinci nazım için fıkıhtan örnek örnek olarak "Her nebîz sarhoş edicidir" ve "Her sarhoş edici haramdır" sözünü alalım. Bu sözümüzden her nebizin haram olduğu sonucu çıkar. Bu iki mukaddime bu vcch üzere kabul görürse, zaruri olarak nebizin haramliğı sonucu çıkar.

Eğer mukaddimeler kesin olursa, bunları ´burhan* olarak, eğer müsellem olursa ´cedeli kıyas´ olarak, eğer zanni olursa ´fıkhı kıyas´ olarak adlandırıyoruz. Yakîn ve zan arasındaki fark ilerde gelecek.

Kıyas aslını zikrettiğimizde, her mukaddime bir asıldır. İki asıl eşleştiğinde de netice hasıl olur.

Bu nazmın örneklemesinde fakihlerin uygulaması şu şekildeki sözleridir: "Nebiz, sarhoş edicidir", "O halde nebiz şaraba kıyasla haramdır". Bizim yukarıda zikrettiğimiz nazıma irca etmedikçe fakihlerin bu uygulayış biçimlerinden sorgulama (mutalebe) kesilmez. Müsellem olmadığı halde bu nazıma başvurulacak olursa, netice ancak, eğer hakkında tartışma varsa, nebizin sarhoş edici olduğu his ve tecrübe ile ve sarhoş edici içeceklerin haramlıği da haber ile sabit olacak biçimde delil ikame etmek yoluyla çıkabilir. Sarhoş edici içeceklerin haram-lığına dair haber de Hz. Peygamberin "Sarhoşluk verici her şey haramdır" sözüdür. Biz, Esâsui-Kıyas adlı kitapla, bu işleme kıyas denmesinin mecaz kabilinden olduğunu belirttik. Kısaca bu işlem, hususun umum altında izdivacına râcidir.

Bu nazımın şeklini anladıysan bilesin ki: Bu burhanda biri "Her nebiz sarhoş edicidir", diğeri "Her sarhoş edici haramdır" sözleri olmak üzere iki mukaddime vardır. Her mukaddime, biri mübteda diğeri haber olan iki cüze şamildir. Mübte-da, ´mahkumun aleyh´, haber ´hüküm´dür. Buna göre burhanın cüzlerinin toplamı dört şey olur. Ancak bunlardan biri, iki mukaddime de tekrarlanır. Böylece, zaruri olarak burhanın cüzleri üçe inmiş olur. Çünkü bu cüzler dört olarak kalacak olursa, iki mukaddime bir şey hususunda iştirak edemez ve iki mukaddime arasındaki eşleşme batıl olur, dolayısıyla da netice doğmaz. Şöyle ki; "Her nebiz sarhoş edicidir" desen ve ikinci mukaddime de gerek nebiz gerek sarhoş ediciye değinmeksizin ´gasbedilen şey tazmin edilir´ veya ´alem hadistir´ desen, iki mukaddime arasında hiç bir irtibat kurulamaz. Bu yüzden zaruri olarak, dört cüzden birinin tekrarlanması gerekir. Biz tekrar edilecek şeyi ´illet´ olarak adlandırmayı ıstılah edinelim.

Tekrar edilen bu şeyin, ´niçin´ sorusuna cevap verirken kullanacağın ´çünkü´ sözüne bitişik olması da mümkündür. Mesela sana ´Niçin nebiz haramdı diyorsun´ denilirse, sen "Çünkü o sarhoş edicidir" diye cevap verirsin. Yoksa "Çünkü nebizdir" veya "Çünkü o haramdır" diyemezsin. ´Çünkü´ sözünün bitiştiği şey illettir.

Biz, neticede, "öyleyse nebiz haramdır" diyeceğimize göre, ´nebiz" durumunda olan şeyleri ´mahkumun aleyh´, ´haram´ mesabesinde sayılan şeyleri ´hüküm´ olarak adlandırmalı ve her iki mukaddime için bu ikisinden iki ayrı isim tü-rctnıeliyiz. İllet, her iki mukaddime de tekrarlandığı için İlletten türetme yapmıyoruz. Mahkumun aleyh´i içeren mukaddimeye, -ki bu mukaddime "Her nebiz sarhoş edicidir" sözümüzdür-, ´birinci mukaddime (birinci önerme)´; hükmü içeren mukaddimeye de, -ki bu mukaddime "Her sarhoş edici haramdır" sözümüzdür-, ´ikinci mukaddime´ adını veriyoruz. ´Birinci´ ve ´ikinci´ şeklindeki isimlendirmeyi sonuçtan hareketle yaptık. Çünkü biz, sonuçta önce nebiz´i, sonra ha- [i5 39] ram´ı zikrederek "Öyleyse her nebiz haramdır" diyoruz. Bu isimlendirmenin amacı, tafsil ve tahkik sırasında tarifi kolaylaştırmaktır.Mukaddimeler her ne zaman malum olursa, burhan kesin olur. Eğer mukaddimeler zannî ise, burhan fıkhî olur. Eğer mukaddimeler memnu´ ise, (yani müsellem değilse) bunların isbat isbat edilmesi gereklidir. Mukaddimelerin teslim edilmesinden sonra artık neticede asla kuşku duyulmaz. Daha doğrusu iki mukaddimeyi doğrulayan her akıllı, bu iki mukaddimeyi zihninde hazır tuttuğu ve bu ikisinin toplamını hatırında bulundurduğu sürece, neticeyi doğrulamaya mecburdur.

Bu nazımda delalet tarzı kısaca, sı fal hakkındaki hükmün, mevsuf hakkında hüküm olmasıdır. Çünkü biz "Nebiz sarhoş, edicidir" dediğimizde, ´sarhoş, ediciyi´ bir vasıf yapmış oluyoruz. Her sarhoş edici hakkında da "Bu haramdır" diye hükmettiğimizde ise, vasıf hakkında hüküm vermiş oluyoruz. Bu yüzden, mavsuf zaruri olarak buna dahil oluyor. Çünkü, sarhoş edici olmasına rağmen, "Nebiz haramdır" sözümüz batıl olursa, haram olmayan bir sarhoş edici karşımıza çıktığında, "Her sarhoş edici haramdır" sözümüz de batıl olur.

Bu çeşid nazımın, netice doğurabilmesi için İki şart vardır:

1) Birinci şart ilk mukaddime ile ilgili olup,-bu mukaddimenin olumlayıcı (isbat edici) olmasıdır. Eğer birinci mukaddime olumsuzlayıcı (nefyedici) ise netice doğurmaz. Çünkü sen, bir şeyi bir şeyden nefyettiğinde, menfi hakkındaki hüküm, menfi anh hakkındaki hüküm olmaz. Mesela "Sarhoş edici hiç bir sirke yoktur" ve "Her sarhoş edici haramdır" dediğin zaman, sirke hakkında her hangi bir sonuç çıkmaz. Çünkü sen böyle demekle ´sarhoş edici´ ve ´sirke´ arasında bir aykırılık meydana getirmiş olduğundan, sarhoş edici hakkında nefıy ve isbat yoluyla verdiğin hüküm, sirkeye sirayet etmez.

2) İkinci şart, ikinci mukaddimede olup, ikinci mukaddimenin ´genel küllî´ olmasıdır. Taki, mahkumun aleyh, ikinci mukaddimenin genelliği sebebiyle bu mukaddimeye dahil olabilsin.

Mesela "Her ayva yenilir", "Bazı yenilenler ribevidir" dediğinde, bundan ayvanın ribevî olduğu sonucu çıkmaz. Zira, bazı yenilenler hakkında verdiğin hükmün, ayvayı da içine alması zaruri değildir. Ancak, "Her yenilen ribevidir" dersen, bu hüküm ayva hakkında da geçerli olur ve bu sonuç, haberin genelliği sayesinde sabit olur.

Eğer "Bu na/.ım çeşidi daha sonra gelecek olan iki nazım çeşidinden nasıl ayrılır " diyeceksen, bilesin ki; İllet, iki mukaddimeye ya ´mahkumun aleyh´ ya da ´mahkumun bih´ olarak konulur. Yada, birinde ´hüküm´ diğerinde ´mahkum´ olarak konulur. İşte bu sonuncu birinci düzendir. İkinci ve üçüncü nazım çeşitleri ise, ancak bu nazım çeşidine irca yoluyla son derece açık hale gelebilir. İşte bu yüzden bu nazım çeşidini daha önce anlattık.

İkinci Nazım:

İkinci nazım, illetin her iki mukaddimede de ´hüküm´ olmasıdır.

Örnek:

Allah Teâla cisim değildir; çünkü Allah müellef değildir.

Her cisim müelleftir.

Öyleyse Allah Teâla cisim değildir.

Burada üç kavram vardır: ´Allah´, ´müellef ve ´cisim´. Tekrarlanan kavram, ´müellef kavramıdır ve ´illet´ budur. Birinci nazımdaki ´sarhoş edici´nin aksine ´müellef, iki mukaddimede haber ve hüküm olarak bulunmaktadır. Zira ´sarhoş edici´, bir mukaddimede haber, diğerinde mübteda olarak bulunuyordu.

Bu nazımdan neticenin çıkış yönü ise şudur: Birisi için diğerinde olmayan bir şeyin sabit olduğu her iki şey birbirine aykırıdır. Müelief oluş (Telif), cisim [\y 40] için sabit, Allah hakkında ise müntefidir. Öyleyse cisim kavramı ile Allah kavramı arasında bîr buluşma yoktur. Yani, Allah cisim olmadığı gibi, cisim de Allah olamaz.

Bu nazımdan neticenin elde edilmesi, aks yoluyla ilk nazıma irca ile açıklanabilir. Biz bunu Mi´yâru´1-İlm ve Mihakku´n-Nazar adlı kitaplarımızda açıkladığımız için burada sözü uzatmak istemiyoruz. Fakihler, "Cisim müelleftir", "Allah müellef değildir" dedikleri İçin, bu nazımı ´fark´ olarak adlandırmışı ardır. Bu nazımın özelliği, sadece ´soyutlayıcı olumsuz (nâfi sâlib)* bir önerme sonuç vermesidir. Halbuki birinci nazım, hem olumsuz hem de olumlu sonuç doğurabilmektedir. ´

Bu nazımın şartlarından birisi, iki mukaddimenin nefy ve isbat hususunda birdiğerinden farklı olmasıdır. Eğer ikisi de müsbet olursa netice doğuratnazlar. Çünkü bu nazmın faydası, bir tek şey ile iki şey hakkında hüküm vermeye raci-dir. Halbuki, haklarında bir tek şey ile hüküm verilen her iki şeyden birisiyle diğerinden haber verilmesi zaruri değildir. Nitekim biz, siyahlık ve beyazlık üzerine bir tek şey ile yani ´renklilik´ ile hükmediyoruz. Buradan hareketle, siyahı anlatırken onun beyaz olduğu söylenemeyeceği gibi beyaz anlatırken de onun siyah olduğu haber verilemez. Bu husus nazıma döküldüğünde şöyle denir;

"Her siyah, bir renktir", "Her beyaz bir renktir". Bundan, her siyahın beyaz, her beyazın siyah olduğu sonucu çıkarılamaz. Demek ki, biri hakkında, diğeri hakkında verilen haberin olumsuz biçimiyle haber verilebilen iki şey arasında bir aykırılık (infisal) bulunması gerekir ki, bu farklılık nefy´dir.

Üçüncü Nazım:

Üçüncü Nazım, illetin, iki mukaddimede ´mübteda´ olmasıdır. Fakihler bunu ´nakz´ olarak adlandırmışlardır. Bu nazım, şartları tamam olarak bulunduğunda, genel değil, özel bir sonuç doğurur.

Örnek: "Her siyahlık arazdır", "Her siyah bir renktir". Bundan bazı arazların renk olması lazım gelir.

Aynı şekilde, "Her buğday yiyecek maddesidir" "Her buğday ribevîdir". Bundan da, bazı yiyecek maddelerinin ribevî olması lazım gelir.

Bu nazımın delalet yönü:

´Ribevî´ ve ´yiyecek maddesi´, kendileriyle bir şey hakkında hüküm verdiğimiz iki şeydir. Öyleyse bu ikisi, o şey yani buğday üzerinde buluşurlar. Bu buluşmanın en ayt derecesi, Özel bir hüküm gereklirmesidir. Eğer bu genel değilse, "Bazı yiyecek maddesi ribevîdir" ve "Bazı ribevî, yiyecek maddesidir" demek mümkündür.[41]

İkinci Şekil (Nemat): Telâzüm metodu

İkinci nemat, iki mukaddimeye şamildir. Birinci mukaddime iki kaziyye´ye, ikinci mukaddime ise, iki kaziyyeden birinin, isbat veya nefy yoluyla ´tesJim´ olarak zikredilmesine -ki bu suretle iki kaziyyeden biri veya nakizi istintaç edebi-lebilsin- şamildir. Bu matodu ´telâzüm´ olarak adlandırıyoruz.

Örnek; "Eğer alem hadis ise, onun bir muhdisi vardır." (Birinci mukaddime) "Alemin hadis olduğu bilinmektedir." (İkinci mukaddime) Öyleyse alemin bir muhdisi vardır, (netice)

Birinci mukaddime iki kaziyyeye şamildir. Şart harfi düşürülürse, bu iki ka-ziyye birbirinden ayrılır. Bu iki kaziyyeden biri, "Eğer alem hadis ise", ikincisi "onun bir muhdisi vardır" sözüdür. Birinci kaziyyeyi "mukaddem", ikincisini de "lâzım" ve "tabî" olarak adlandırıyoruz.

İkinci mukaddime (kaziyye) ise, ´mukaddem´ adını verdiğimiz kaziyyenin aynının teslimini içermektedir ki bu "Alemin hadis olduğu bilinmektedir" sözü-müzdür. Bu iki mukaddimeden netice lazım gelmiştir. Bu netice "Öyleyse alemin bir muhdisi vardır" sözümüzdür ki bu ´lâzım´in kendisidir.

Fıkıhtan Örnek:

"Eğer vitir namazı, her halükarda binek üzerinde eda edilebiliyorsa, bu namaz nafiledir",

"Vitir namazının binek üzerinde eda edildiği bilinmektedir", "O halde vitir namazı nafile bir namazdır".

Bu nematta, dört teslim bulunur. Bunlardan ikisi sonuç doğurur, ikisi doğurmaz.

Sonuç doğuran teslimler:

a) "Mukaddemin aynının tesliminin, lazımın aynını sonuçlaması"

Örnek:

"Eğer bu namaz sahih ise namaz kılan abdestli demektir."

"Bu namazın sahih olduğu bilinmektedir."

"Öyleyse namaz kılan abdestlidir."

Hissi şeylerden örnek:

"Eğer bu siyah ise bir renk demektir",

"Bunun siyah olduğu bilinmektedir",

"Öyleyse bu renktir".

b) Lâ/ımın çelişiğinin (nakîz) teslimi, mukaddimin çelişiğinin sonuçlar.

Örnek:

"Bu namaz eğer sahih ise namaz kılan abdestlidir",

"Namaz kılanın abdestsiz olduğu bilinmektedir",

"O halde namaz sahih değildir".

"Eğer göz Önünde olmayan şeyin (ğâib) satımı sahih ise, böyle bir satım, sarih ilzam ile bağlayıcı olur",

"Bu şekildeki satımın sarih ilzam ile bağlayıcı olmadığı bilinmektedir",

"O halde, bu satım sahih değildir".

Bu nematın cümleye delalet yönü şöyle gösterilebilir;

"Muhale götüren şey muhaldir", "Bu muhale götürüyor", "O halde, bu da muhaldir".

"Bârî Sübhanehu arş üzerinde yerleşmiş olsaydı, ya arşa eşit. ya ondan büyük, ya da küçük olurdu",

"Bunların hepsi muhaldir", "Muhale götüren şey de muhaldir", "Bu muhale götürmektedir", "O halde bu da muhaldir".

Sonuç doğurmayan teslimler: Sonuç vermeyen teslim, lazım´ın aynının teslimidir. "Namaz sahih ise namaz kılan abdestlidir", "Namaz kılanın abdestlİ olduğu bilinmektedir",

Bundan namazın sıhhati veya fesadı lazım gelmez. Zira namaz, başka bir illet yüzünden de fasid olabilir.

Aynı şekilde, mukaddemin çelişiğini teslim de, lazımın aynını ve çelişiğini inlac etmez. Şayet biz "Namazın sahih olmadığı bilinmektedir" diyecek olursak bundan namaz kılanın abdestli veya abdestsiz olduğu sonucu çıkarılamaz.

Bu nemattan netice gerekmesinin mahiyeti şudur;

Bir şey bir şeye lazım kılındığında, melzumun lazımdan daha genel olmayıp, ona eşit veya daha özel olması gerekir. Daha özel olduğunda, daha özelin sabit olması, zaruri olarak daha genelin sabit olmasını gerektirir. Zira, siyahın sübu-(undan, rengin sübutu lazım gelir. Bizim ´lazımın aynının teslimi´ sözüyle kastettiğimiz budur.

Daha genelin sabit olmaması (intifa), zaruri olarak daha özelin de sabit olmamasını gerektirir. Zira, rengin sabit olmamasından, siyahın sabit olmaması lazım gelir. Bizim "lazım´ın nakizinin teslimi´ sözüyle kestiltiğimiz de budur. Ancak, daha genelin sübutu, daha özelin sübutunu gerektirmez. Rengin sübutu, siyahın sübutunu gerektirmez. Bunun içindir ki biz, lazım´ın aynının tesliminin sonuç doğurmayacağını söyledik.

[I, 42] Daha özelin sabit olmaması, daha genelin ne sabit olmamasını ne de sabit olmasını gerektirir. Şöyle ki, siyahın nefyedilmiş olması, rengin nefyedilmiş olmasını ve sübutunu gerektirmez. Bizim "Mukaddemin çelişiğinin teslimi asla sonuç doğurmaz" sözüyle kastettiğimiz de budur.

Daha özelin, daha genele lazım kılınması ise hatadır. Mesela "Eğer bu bir renk ise, bu siyahlıktır" demek böyledir.

Eğer lazım mukaddeme eşit ise, bundan dört teslim doğar.

Örnek:

Eğer muhsanfn zinası var ise recm vaciptir,

Fakat muhsanın zinası vardır,

Öyleyse recm vacibtir.

Fakat recm vacibtir.

Öyleyse muhsanın zinası vardır.

Fakat recm vacib değildir.

O halde muhsanın zinası mevcud değildir.

Fakat muhsanın zinası mevcut değildir.

Öyleyse, recm vacib değildir.

Aynı şekilde bir tek illeti bulunan her malûl böyledir.

Örnek:

Eğer güneş doğmuş ise gündüz mevcuttur.

Fakat güneş doğmuştur.

Öyleyse gündüz vardır.

Fakat gündüz vardır. Öyleyse güneş doğmuştur.

Fakat güneş doğmuş değildir. Öyleyse gündüz var değildir.

Fakat gündüz mevcut değildir. O halde güneş doğmuş değildir.[42]

Üçüncü Nemat = Teânüd metodu

Bu, bir Öncekinin zıddıdır. Kelamcılar bunu ´sebr ve taksim´ olarak adlandırırlar. Mantıkçılar ise buna ´ayrık şartlı (eş-şartiyyu´I-munfasıl)´ bir öncekine de "bitişik şartlı (eş-şartıyyu´I-muttasil)´ adını verirler.

Bu teânüd metodu da, iki öncül ve bir sonuca racidir.

Örnek:

Alem ya kadim, ya hadistir. Bu iki önermeden oluşmuş bir öncüldür.

İkinci öncül ise, bu iki önermeden birini veya zıddını teslim etmektir. Bundan kuşkusuz bir netice lazım gelir. Bunda dört teslim sonuçlanabilir. Şöyle ki;

Fakat alem hadistir. Öyleyse kadim değildir.

Fakat o kadimdir. Öyleyse hadis değildir.

Fakat o hadis değildir. Öyleyse kadimdir.

Fakat o kadim değildir. Öyleyse hadistir.

Genel olarak ifade etmek gerekirse* birbirine zıt ve mütekabil iki kısımda, yukarıda geçtiği gibi, tenakuz şartlan bulunursa, bunlardan birinin isbatı, diğerinin nefyini, birinin nefyi diğerinin isbatını gerektirir. Önermenin iki kısma münhasır olması şart değildir. Aksine şart olan, kısımlarının tastamam bulunmasıdır. Eğer üç kısmı var ise, deriz ki, sayı ya eşit, ya az, ya da çok olur. İşte üç kısım dediğimiz budur. Fakat bunlar hasredicidir. Bunlardan birinin isbatı, diğer ikisinin nefyini sonuçlar. Birinin isbatı, doğrunun diğer ikinin muayyen olmayan birine münhasır olduğunu sonuçlar. Bunda, birinin nefyini sonuçlamayan ise, onun mahsur olmamasıdır. Mesela, "Zeyd ya Irak´tadır ya da Hicaz´dadır" sözünü alırsak, bu iki İhtimalden birinin isbatı, diğerinin nefyini gerektiren türdendir. Fakat birinin ibtali, diğerinin isbatını sonuçlamaz. Çünkü Zcyd´in başka bir bölgede olması mümkündür.

Allah´ın görülmesini varlık illeti ile isbat eden kişinin sözü, biz o söz için zoraki bir açıklama getirmezsek. neredeyse bu ikisine de münhasır değildir. Şöyle ki, Allanın görülebileceğini sahih gören kişinin sözü, şu ihtimallerden uzak değildir;

a) Ya onun cevher olması, ki bu araz ile batıl olur.

b) Ya onun araz olması, ki bu cevher ile batıl olur.

c) Ya onun siyah veya renk olması, ki bu hareket ile batıl olur.

Bu farklı şeylerin varlıktan başka ortaklıkları kalmaz. Bu ise hasredici değil-[I. 43] dir. Zira, varlıktan başka, araştırıcının muttali olamadığı daha başka ortak bir durum olabilir. Mesela görenin herhangi bir tarafında olması gibi. Bu iptal edilirse, umulur ki bu iptal, başka bir anlamdan Ötürüdür. Ancak manaların hasrı tekellüf edilip, vücud dışındaki şeylerin hepsi nefyedilirse, bu takdirde sonuç doğrulabi-lir.

tşte bunlar burhanların şekilleridir. Bu beş şekilden birine İrca edilemeyen her delil, elbette sonuçsuz kalır. Bu hususuların, daha uzun açıklamasını Mihak-ku´n-Nazar ve Mi´yaru´1-İlm adlı kitaplarımızda yaptık.[43]

2. Burhanın Maddesi

Burhanın maddesi, gömlek için kumaş, koltuk için ağaç ne ise burhan için o olan öncüllerdir. Yani gömlek için kumaş ne ise, burhan için Öncüller odur.-Bizim zikrettiğimiz şeyler ise, gömlek için dikiş, koltuk için koltuğun şekli mesabesindedir. Nasıl ki, her cisimden kılıç ve koltuk edinilemezse (zira ağaçtan gömlek, kumaştan kılıç, kılıçtan koltuk edinilemiyorsa), aynı şekilde, her öncülden, sonuç verici bir burhan elde edilemez. Aksine sonuç verici burhan, eğer matlûb yakînî ise ancak yakînî Öncüllerden, eğer matlûb fıkhı ise, zannî öncüllerden meydana gelir.

Yakîn´in özünü anlayabilmen için, önce onun kendi nefsindeki anlamını, sonra da yakîn´i elde etmeye yarayan aleti anlayabilmen için de yakînin müdreki-ni zikredelim.

Yakîn´in şerhi:

Nefis, herhangi bir önermeyi doğrulamaya eğilim gösterir ve tatmin olursa, bunun üç hali vardır.

Birinci halet:

Yakinen bilmek ve kesin kanaat hasıl etmek. Buna ikinci bir kesinlik daha eklenir ki, bu da bunun şahinliğine kesin kanaat getirmesinin kesin olması ve o konudaki yakînî bilgisinin bir unutma, yanılgı ve karıştırma olmadığını yakînen bilmesi, dolayısıyla da birinci ve ikinci yakîninin sıhhatinde yanılgıyı mümkün görmemesi ve ikinci yakîninin sıhhati birinci yakîninin sıhhati gibi olmasıdır. Daha doğrusu haladan emin ve mutmain olmasıdır. Hatta kendisine bir peygamberin mucize göstererek buna zıt bir şeyi iddia ettiği anlatılsa, hiç gecikmeksizin bunu nakleden kişiyi tekzib etmeli, hatta onun yalancı olduğuna kesin gözüyle bakmalı, veya bunu söyleyen şahsın peygamber olmadığına ve bu kişinin mucize sandığı şeyin ´harikulade bir şey (muhrıka)´ olduğuna kesin gözüyle bakmalıdır. Kısaca bunlar kendisini kuşkuya düşürmemeli, hatta, onu söyleyene ve nakledene gülüp geçmelidir. Eğer aklına, kendi itikadının zıddını ortaya çıkaracak bir sırrı Allah´ın bir peygambere bildirmesinin imkan dahilinde olduğu gelebiliyorsa, nefsin itikadı yakîn bir itikad değildir. Mesela "Üç altıdan azdır", "Bir şahıs, aynı zamanda iki yerde olamaz", "Bir şey, bir durumda hem kadîm hem hâdİs, hem var hem yok, hem sakin hem hareketli olamaz" sözlerimiz böyledir.

İkinci halet:

Nefsin, o önermeyi hiçbir duymayacak ve çelişiğini hissetmeyecek bir kesinlikle tasdik etmesi. Şayet çelişiğini hissedecek olsa bile, ona kulak vermeyi kabullenmesi imkansız olmalıdır.

Fakat o önerme sabit olsa ve kulak verse ve inancının çelişiği, kendisine, kendince insanların en âlimi olan peygamber ve sıddîk gibi bir kişiden nakledilse bu nakil o kişide (nefiste) bir duraksama (tavakkuf) meydana getirebilir. Biz böylesi inancı ´kesin inanç (itikad cezmen)´ olarak adlandıralım. Müslüman, Ya- [i; 441 hudi ve Hiristİyanlann halk tabakasının dinleri ve inanışları (mütekâdât) hususundaki inançlarının çoğu böyledir. Hatta, kelamcıların çoğunun, kendi mezheb-lerinin deliller yoluyla üstün ve muzaffer olduğu yönündeki inançları da böyledir. Onlar, hem mezhebi hem de delili çocukluktaki hüsnüzan ile kabul ettiler ve bu mezhebe göre yetişip onda karar kıldılar. Araştırma ve incelemesinde küfre ve İslama olan eğilimi eşit olan bağımsız düşünceli kişi yok denecek kadar azdır.

Üçüncü halet:

Çelişiğini gerek hissetsin gerekse hissetmesin, nefsin bir şeyde sükun bulup onu tasdik etmesi. Fakat, çelişiğini hissetmesi halinde, tab´ı onu kabulden kaçmaz. İşte bu tür inanç, ´zann´ olarak adlandırılır. Zannın, eksiklik veya fazlalığa kayma yönünden sayılamayacak kadar çok dereceleri vardır.

Güvenilir (âdil) birinden bir şey duydan kimsenin kalbi (nefs) bu duyduğuna yatar (sükun). Aynı şeyi ikinci birinden duyarsa sükûnu (kalp yatması) artar. Buna üçüncü biri daha eklenirse sükun ve kuvvet artar. Buna, özellikle bu kişilerin doğruluğu hususunda bir tecrübe eklenirse, kuvvet artar. Buna bir karine (ipucu) eklenirse, mesela korkutucu bir şeyden haber veriliyor, yüzleri sararıyor ve davranışlarında düzensizlik ortaya çıkıyorsa zann iyice artar. Böylece zann, azar azar yükselir ve tevatür sınırına ulaştığında bilgiye (ilim) dönüşür. Hadisçiler bu hallerin çoğunu bilgi ve yakîn olarak adlandırırlar ve hatta sahih hadis kitaplarında (sıhâh) bulunan haberlerin ilim ve ameli gerektirdiğini söylerler. Birkaç muhakkik alim dışında hemen herkes ikinci haleti de ´yakîn1 olarak adlandırmışlar ve birinci halet ile ikinci halel arasında ayırım gözetmemişlerdir. Doğru olan. birinci halelin ´yakîn´, ikinci haletin ise "yanılgı yeri (mazınnctü´I-ğalat)´ olmasıdır.

Sen yukarıda geçen şartlar muvacehesinde oluşturma şekline riayet ederek, birinci yaklaşıma (zevk) göre yakîni öncüllerden bir burhan oluşturduğunda, netice zaruri ve yakînî olur ve bu neticeye güvenmek caiz olur. İşte bu, yakin´in açıklamasıdır.

Yakîn´in kaynaklarına (Medâriku´l-Yakîn) gelince; yakîn ve kesin inancın kaynağı (müdrek) olduğu tevehhüm edilen şeylerin tamamı yedi kısma münhasırdır.

1) Evveliyyât: (İlk/Zaruri bilgiler)

Evvcliyyat terimiyle sırf aklî olan, yani bizzal aklın, his ve tahayyülden yardım almaksızın vardığı ve bunları tasdik üzere yaratıldığı şeyleri kasdediyorum. Mesela insanın kendi varlığını bilmesi, bir şeyin hem hadis hem kadîm olamayacağını, iki zıddan biri tasdik edildiğinde diğerinin yalanlanmış olacağını, ikinin birden çok olduğunu bilmesi böyledir.

Genel olarak söylemek gerekirse, bu Önermeler (kaziyyeler), varlığından itibaren akılda çizilmiş (mürtesim) olarak bulunmaktadır. Hatta akıllı kişi, ne zaman yenilendiklerini bilmeksizin^ bunları halen bilmekte olduğunu zanneder. Bu bilginin meydana gelmesi, aklın varlığı dışında başka herhangi bir şeye bağlı değildir. Zira ´var´, akılda bir tekil olarak, ´kadîm´ bir tekil olarak ve ´hadis´, bir tekil olarak çizili bulunmaktadır. Müfekkir kuvvet bu tekilleri bir araya toplar ve bir kısmını diğer kısmına nisbet eder. Mesela Müfekkir kuvvet, "Kadim hadistir" der ve akıl bunu yalanlar; "Kadim hadis değildir" der, akıl bunu tasdik eder. Öyleyse evveli bilgi, sadece, tekillerin şekillendiği bir zihne ve bunları bir6İrine [1,45] nisbet eden bir müfekkir kuvvete muhtaçtır. Akıl, zaruri bir biçimde bu nisbeti tasdik veya tekzibe yönelir.

2) Batınî Müşahadeler:

İnsanın kendi açlık, susuzluk, korku ve sevinmesini, kısaca beş duyusu olmayanların da idrak edebileceği bütün iç halleri bilmesi böyledir. Bunlar beş duyudan olmadığı gibi, aklî de değildir. Aksine, akıl olmaksızın hayvan da bu şeyleri kendi nefsinde idrak eder. Çocuk da böyledir. Halbuki evveli bilgiler, hayvanlar ve çocuklar İçin değildir.

3) Dış duyulurlar (el-Mahsûsât ez-Zâhire, Hislerle algılanan görünür şeyler):

Mesela "Kar beyazdır", "Ay yuvarlaktır", "Güneş ışık vericidir" sözleri böyledir. Bu tür bilgi açıktır fakat aşırı uzaklık, aşırı yakınlık veya gözün zayıflığı gibi gelip geçici sebepler yüzünden, görme için yanılgı söz konusu olabilir. Sağlam göz için yanılgı sebebleri sekizdir. Aynada olduğu gibi yansıma yoluyla ve billur ve camın arkasındakinin görülmesinde olduğu gibi kırılma (in´itâf) yoluyla olan görmelerde ise, yanılgı sebebler ikiye katlanır. Bu ilavede bunların derinlemesine incelenmesi mümkün değildir. Bundan bir numune anlamak istersen gölgenin ucuna bak! Sen onu hareketsiz olarak görürsün. Halbuki akıl, onun hareketli olduğuna hükmeder; Yıldıza bak! Sen onu hareketsiz olarak görürsün. Halbuki o hareketlidir; Gelişmesinin başındaki çocuğa ve bitkiye bak! O her an tedrici olarak bir büyüme ve gelişme içinde olduğu halde sen onu duruyor olarak: görürsün. Bunun örnekleri pek çoktur.

4) Tecrübî Şeyler:

Buna ´ıttırâdu´1-âdât´ da denilir.

Ateşin yakıcı olduğuna, ekmeğin doyurucu olduğuna, taşın aşağıya düştüğüne, ateşin yükseldiğine, şarabın sarhoş edici olduğuna, sakmonya´mn müshil olduğuna hükmetmen böyledir.

Tecrübî bilgiler, onu tecrübe eden açısından yakînîdir. İnsanlar, tecrübe hususundaki farklılıkları yüzünden bu tür bilgilerde ihtilaf etmişlerdir. Doktorun, sakamonyanın müshil olduğunu bilmesi, senin suyun kandırıcı olduğunu bilmen gibidir. Bilen açısından, mıknatısın demiri çektiğine hükmetmek de böyledir. Mıknatısın çekici olması, hisleVle algılanabilen şeylerden değildir. Çünkü hissin müdreki, bu taşın yere doğru düşmesidir. Her taşın düştüğüne hükmetmek ise, bir muayyen hakkında kazıyye değil, genel kaziyyedir. Birinin bir sıvı görüp, onu içerek sarhoş olması ve bu sıvı cinsinin sarhoş olduğuna hükmetmesi de böyledir. His ancak, muayyen bir içme ve sarhoş olmayı idrak edebilir. Hepsi hakkında hüküm vermek ise akıla aittir. Fakat his aracılığıyla ya da hissetmenin birbiri ardına tekerrür etmesi yoluyla. Çünkü ilk defa ile ilim hasıl olmaz.

Bir yeri ağrıyan kimse, ağrıyan yerine bir sıvı dökse ve ağrısı gitse, ağrıyı giderenin bu sıvı olduğu bilgisi bu kişi için hasıl olmaz. Zira, bu ağrının tesadüfen gitmiş olması muhtemeldir. Daha doğrusu bu kişi, ağrıyan yerine ıhlas suresini okuyan ve akabinde ağrısı zail olan kimse gibidir. Belki bu kişinin aklına ağrının tesadüfen gittiği gelebilir. Bu is, farklı durumlarda bir kaç defa tekrarlansa. nefiste bir yakın yerleşir ve müessirin o olduğu bilinir. Ateşle ısıtılanın soğuğu izale [[ 45] edici olmasının, ekmeğin açlık elemini izale edici olmasının hasıl olması gibi. Bunu düşündüğün zaman, aklın buna his üzerinde tekrarından sonra, kendinde şekillenen, farkına dahi varmadığı, hafî bir kıyas vasıtasıyla nail olduğunu anlarsın. Çünkü o, ona dönüp bakmamış ve onu bir sözcükle meşgul etmemiştir. Akıl âdeta şöyle der: "Şayet bu sebeb onu gerektiriyor olmasaydı, pek çok şeyde bu ıt-tırad etmezdi (düzenli olarak cereyan etmezdi). Ve şayet bu tesadüf olsaydı, bir çok ihtilaf olurdu. Bu şu anda; sebeblerin ve ıttıradu´l-âdât tabir edilen müsebbİb-lerin telazümünün anlamı hususunda büyük bir kutubu harekete geçirmektedir. Biz bunun derinliğine Tehâfütü´l-Felâsife adlı kitabımızda işaret ettik.

Amaç, tecrübi bilgileri hissî bilgilerden ayırmaktır. İşlerin tecrübesi hususunda kafa yormayan kişiyi, bir çok yakini şeyleri kaybeder ve bu yakini şeylerden lazım gelecek olan neticeler onun için zorlaşır. Artık bunları onları bilen ma´rifet ehlinden istifade eder. Bu, tıpkı, kör ve sağırın, hissi mukaddimelerden sonuçlanan bir çok bilgiyi kaybetmesi (elde edememesi) gibidir. Ta ki kör, burhan ile güneşin yerden büyük olduğunu bilebilsin. Bu iş, hissi mukaddimelere dayanan hendesî delillerle bilinmektidir. İşitme ve görme, bir çok bilgileri elde etme ağı olduğu için, Allah, kitabında bir kaç yerde bu ikisini gönül (fuâd) ile birlikte zikretmiştir.

5) Mütevatir Bilgiler:

Mekke´nin varlığını, Şafii´nin varlığını, beş vakit namazın sayısını bilmemiz, hatta, Şafiî mezhebine göre, müslümanın zimmî karşılığında öldürülmeyeceğini bilmemiz böyledir. Bu, his ile algılananın ötesinde bir durumdur. Çünkü hisse ait olan yalnızca, Mekke´nin varlığını haber veren kişinin sesini duymaktır. Onun doğruluğuna hükmetmek ise akıla aittir. Aklın aleti, duyma´dır. Hatta mücerred duyma değil duymanın tekerrür etmesidir. Bilgiyi gerektirecek sayı, belli bir sayıya münhasır değildir. Bunu belli bir sayıya hasretme külfetine giren aşırılıktadır. Aksine o, tecrübenin tekrarlanması gibidir. Tecrübenin her bir tekerrürü, ne vakit olduğunun farkına varılmaksızın, zannın bilgiye dönüşmesine kadar devam eden ayrı birer şehadettir. Tevatür de aynen bunun gibidir.

Buraya kadar olan bilgi kaynakları, burhanlara öncül olmaya uygun hakikî yakînî bilgi kaynaklarıdır. Aşağıda zikredilecek olanlar ise böyle değildir.

6) Vehmiyyât:

Bu, mesela vehmin, "Her mevcudun, yönüne işaret edilebilen olması gerekir. Çünkü aleme ne bitişik ne de ayrı, ne dahil, ne hariç olmayan bir mevcud muhaldir ve bir şeyin, altı yönyn bundan hali olduğuna kesin gözüyle bakılarak isbat edilmesi muhaldir. Bu hüküm, beynin orta boşluğundaki bir kuvvetin işidir. Bu kuvvet, ´vehmî kuvvet´ olarak adlandırılır. Bu kuvvetin işi, hislerle algılanan şeylere mülâzemet, mütabaat ve onlarda tasarruf etmektir. Aşina olduğu duyulurlar uyarınca (doğrultusunda) olmayan her şeye karşı, tabiatında (yapısında) bir kaçma ve inkar vardır. Tab´ın, "Alemin ötesinde, dolu-boş hiç bir yer yoktur" diyen kişinin sözünü yadırgaması da bu kabildendir. Bu iki Önerme, vehmî yalancı [I 471 ´´c´ önermedir. Hiç bir yönde bulunmayan bir mevcudu isbatı etmeyi gerekli kılan akli delillerle fazla haşir neşir olman sebebiyle belki birinci önermeyi yalanlama yönünde ünsiyetin husule gelmiş olabilir. Delilleri ile az ilgilenmiş olman sebebiyle ikinci önermeyi yalanlamaya ünsiyetin olmayabilir. İyice düşündüğün zaman vehmin inkar ettiği ´boşluk ve doluluğun nefyedilmesi´ hususunun mümkün olmadığını anlarsın. Çünkü boşluk, kesin burhanlar ile batıldır. Çünkü bunun bir anlamı yoktur. Doluluk ise kesin deliller ile sonludur. Zira sonsuz cisimlerin bulunması imkansızdır. Bu iki asıl sabit olursa, alemin ölesinde doluluk ve boşluk olmadığı bilinir.

Bu önermeler her ne kadar vehmî olsalar da. nefiste bunlar "Bir şahıs iki mekanda olamaz" sözünde olduğu gibi kesin ilk bilgilerden (el-evveliyatu´l-kal´iyyc) ayrışmazlar. Aslında, tıpkı aklî evveliyata şehadet ettiği gibi buna da ilk fıtrat (evvelu´I-fıtrat) şehadet etmektedir. Fıtratın kesinlikle şehadet ettiği her şey doğru değildir. Aksine doğru olan, sadece, akıl kuvvetinin şehadet ettiği şeylerdir. Aklın kaynağı da yukarıda zikredilen beş kaynaktır.

Nefis için bu vehmiyatın yalanlığı ancak akıl delili (delîlu´1-akl) ile ortaya çıkar. Delilin bilinmesinden sonra da vehmin tartışması kesilmez. Aksine o tartışmasını (niza) devam ettirir.

Eğer dersen ki; "Peki ben bununla sâdıka arasına ne ile temyiz edeceğim. Fıtrat, bunun ikisini de kesinlemektedir. Bundan kurtuluş (eman) ne zaman sağlanır ".

Bilesin ki, bu nokta, bir çok insanın helak olup, safsata yaptıkları ve araştırma/incelemenin (nazar) yakîn bilgi ifade ettiğini inkar ettikleri bir çıkmazdır (varta). Bunlardan bazıları, yakîn´i talep etmenin imkansız olduğunu söylemişler ve delillerin denkliğine (tekâfu´u´I-edille) kail olup, delillerin denkliği ile yakîn´i iddia etmişlerdir. Bir kısmı ise, yine delillerin, duraksama mahallinde olan şeylerle denkliği sebebiyle ´yakînen biliş (teyakkün)´ olmayacağını söylemişlerdir.

Bu çıkmazın örtüsünün kaldırılması uzun izahlar gerektirmektedir. Biz bununla meşgul olmayacağız ve şimdi sana vehmi yalanlamada yarlanabileceğin iki yol göstereceğiz;

Birinci yol, ´cürnelf olup, vehmin varlığı, kudret, ilim ve irade hususunda kuşku duymamandır. Bu sıfatlar nazariyattan değildir. Şayet vehmin kendisini vehme arzedecek olursan, vehim onu da inkar eder. Çünkü vehim, kendisine ar-zedilen vehim için bir boy, bir miktar ve bir renk talep eder ve bunları bulamayınca da onu kabulden kaçınır. Şayet vehmi, kudret, ilim ve iradenin zatını düşünmekle mükellef tutacak olursan, vehim bunlardan her biri için bir miktar ve müfred bir mekan tasvir eder. Şayet onun için bu sıfatların bir cüzde veya bir ci-sİmdc toplandığını varsaysan, sanki o, yüzü üzerine çekilmiş ince bir örtüymüş gibi, bunlardan bir kısmının, diğer bir kısmına intibak ettiğini takdir eder ve bunlardan bir kısmının diğer kısımla tamamen bütünleşebileceğini (ittihad) takdir edemez. O, belki cisimleri müşahade eder ve konum itibariyle mütemeyyiz olduklannı görür ve her iki şey hakkında bunlardan birinin, konum itibariyle diğerinden mütemeyyiz olduğuna hükmeder.

İkinci yol; tek tek meseleler hakkında bir kıstas olup, vehmin bütün Önermelerinin yalancı olmadığını bilenendir. Bu önermeler bir şahsın iki mekanda bulunmasının imkansızlığınnda akıla muvafakat eder. Hatta hendesî, matematiksel ve his ile idrak edilen bilgilerin hiçbirinde tartışmaya girmez. Sadece, duyulurlar (mahsûsât) ötesi bilgiler hususunda tartışır. Çünkü hu önermeler gayri mahsusatı mahsusat ile temsil eder. Zira nıahsusattan olmayan şeyleri, ancak mahsusat gibi olması durumunda kabul eder.

Vehim her ne zaman duyulur olmayan üzerinde inceleme yaparsa, vehmin [1, 48] yalancılığını anlama hususunda aklın başvuracağı çare, yakînî öncülleri alarak, vehmin bunlar hususunda kendisine muvafık olması için bunları, yukarıda zikrettiğimiz burhan düzenine uygun olarak düzenlemektir. Vehim, misallerde geçtiği ve hendesî şeylerde olduğu gibi, yakînî öncüller bu şekilde dizildiğinde bundan neticenin lazım geleceğine muvafakat eder. Bunun, bununla onun arasında bîr hakim ve bir mizan olduğunu görürsün. Eğer vehim, öncüllerine muvafakat ettiği ve düzeninin sıhhatini kabul ettiği bir delilin sonucunu kabulden saparsa, bunun sebebinin, vehmin tabiatındaki bu gibi mahsusat harici şeyi idrakten bir eksiklik olduğu anlaşılır. Bu kadarla yetin. Açıklamanın tamam olabilmesi için sözün uzatılması gerekir.

7) Meşhûrât:

Bunlar, ya herkesin ya çoğunluğun ya da faziletli grupların şahitliği sebebiyle doğrulanması gerekli övülmüş görüşlerdir. Mesela, "Yalan çirkindir", "Suçsuza acı çektirmek çirkindir", "Küfranı nimet çirkindir", "Nimet verene şükretmek ve ölüm tehlikesiyle karşı karşıya kalmış olanları kurtarmak güzeldir" gibi sözler böyledir. Meşhurat bazen doğru, bazen yanlış olur. Burhan öncüllerinde bunlara dayanmak caiz değildir. Bu önermeler ne evvelidir ne de vehmidir. İlk fıtrat da bunlara hükmetmez. Aksine bunların kabulü, daha çocukluğun evvelinden itibaren arız olan bir çok sebeble nefiste kök salar. Bunlar çocuk üzerinde tekrarlanır, çocuk bunlara itikat etmekle mükellef tutulur ve bunlar ona güzel gösterilir. Bazen, barış içinde olma ve iyi geçinme düşüncesi bunları kabule sevkeder. Bazen de bunlar şefkat ve yaratılış inceliğinden kaynaklanır. Nitekim sen, hayvan boğazlamanın çirkinliğini tasdik eden, etlerini yemekten kaçınan insanları görürsün. Şefkat ve rikkat üzere yaratılmış nefisler, bunları kabul etmeye daha yatkındır. Bazen de çok istikra bunları tasdik etmeye sevkeder. Bazen ise, önerme doğrudur, fakat doğruluğu dakik bir şart iledir. Zihin bu şartı iyi kavramaksızın önermenin doğruluğunu tekrarlamaya devam eder ve neticede bu önerme nefsinde yerleşir. Mesela, "Tevatür ilim gerektirmez. Çünkü tek tek ahad haberler ilmi gerektirmemektedir. Dolayısıyla bunların toplamı da ilim gerektirmez. Çünkü bu toplam, ahad üzerine bir ziyade yapmaz" diyen kişinin durumu böyledir. Bu yanIıştır. Çünkü, tek kişinin sözü, tekbaşına kalma şartıyla ilim gerektirmez. Tevatür durumunda ise bu şart yok olur. İnce oluşu sebebiyle bu şart gözden kaçırılır ve bu mutlak olarak tasdik edilir. Aynı şekilde, "Allah her şeye güç yetirir" sözü de böyle tasdik edilir. Halbuki Allah, yine bir ´şey´ olan kendi zatını ve sıfatlarını yaratmaya kadir değildir. Fakat Allah her şeye, bu şeylerin kendi nefsinde mümkün olmaları şartıyla kadirdir. Bu şart gözden kaçırılır ve bu söz dilde sık sık tekrarlandığı için ve bu sözün ince şartı gözden kaçırıldığı için, mutlak olarak tasdik edilir.

Meşhuratı tasdik etmenin birçok sebebi olup, bu sebepler büyük hataların çıktığı yerlerdendir.

Kelamcıların ve fakihlerin kıyasların pek çoğu mücerred şöhret sebebiyle teslim ettikleri ´meşhur öncüller´e dayanmaktadır. Bunun içindir ki, onların ki- rj 491 yaslarının, çelişik sonuçlar doğurduğunu ve şaşırıp kaldıklarını görürsün.

"Peki, meşhur ile sadık arasındaki fark ne ile idrak edilir " dersen, diyeceğim şudur: Sen, hiç bir kimseyle muaşerette bulunmadığını, hiç bir din ehline karışmadığını, işitilip uyulan hiç bir şeye ünsiyet peyda etmediğini, bir ıstıslah ile edeplenmediğini ve bir üstadın ve mürşidin eğitiminden geçmediğini farzederek "Adalet güzeldir", "Yalan çirkindir" diye kişinin sözünü evveliyyatı gerektiren fıtrî ilk akıla arzet ve kendi nefsini de bu sözden kuşkulanmakla mükellef tut! Sen buna güç yetirebilirsin ve bunun yapılabilir olduğunu da göreceksin. Sana asıl zor gelecek olaiuşu anda onların zıddı bir durum üzerinde bulunduğun bu takdirlerdir. Tok iken açlığı takdir etmek güçtür. Aynı şekilde halen kendisinden, ayrı olduğun, her durumun takdiri böyledir. Fakat bunda maharet kesbedİnce kuşkuya düşmen mümkün olur. Şayet sen, nefsine ikinin birden çok olduğundan kuşkulanmayı yüklesen bu kuşkulanma yapılabilir değildir. Hatta, alemin dolu ve boş bir yere kadar ulaştığı hususundaki kuşku da gerçekleştirilemez. Bu vehmî bir yalandır. Fakat vehmin fıtratı bunu iktiza eder, diğerini ise aklın fıtratı iktiza eder.

Yalanın çirkin olmasına gelince, bunu ne vehmin ne de aklın fıtratı gerektirir. Bunu gerektiren, insanın alışageldiği adetler, ahlak ve ıstıslahlardır. Bunlar kaçınılması gereken karanlık bir çatışmadır (muaraza).

Burhan düzenlenmesinde kullanılacak olan öncüller hususunda bu kadar izah yeterlidir. Yanılgı yerlerinden kaçınıldıktan sonra beş kaynaktan (medarik-i hamse) elde edilen bilgiler, burhan yapımı için uygun olur: Vehmin yanılgısından elde edilenler elbette buna uygun düşmez. Meşhûrat ise zannî fıkhiyyat ve cedelî kıyaslar için uygun olup, elbette ki yakîn ifade etmeye uygun değildir.[44]

C. Levahık [İkinci Dereceden Ölçüler]

1. Fasıl: Bilgilerin bütün kısımlarından delil ve talil sunma sırasında dillerin konuştuğu şeylerin bizim yukarıda zikrettiğimiz çeşitlere raci olduğunu ve bu çeşitlere raci olmadığında delil olmayacağını beyan hakkındadır.

Delil, eğer bu nazıma uygun olmayarak zikredilmişse, bunun sebebi ya araştırıcının bilgisinin eksikliğidir ya araştırıcının iki Öncülden birini açıklığı yüzünden ihmal etmesidir ya karıştırmanın araştırıcının dikkatinden kaçacak biçimde bu delilin içerisinde olmasıdır ya da bazı çeşitleri bir tek sözün siyakında icma-len toplayıp terkip etmesidir.

Açıklığı yüzünden iki mukaddimeden birinin terkine örnek:

Bu uygulama daha ziyade, söz uzatmaktan kaçınmak amacıyla fıkhı konularda ve karşılıklı konuşmalarda olmaktadır. Mesela, "Buna recm gerekir. Çünkü bu, muhsan olduğu halde zina etmiştir" sözü böyledir. Halbuki kıyasın tamam olabilmesi için şöyle söylenmelidir; "Muhsan iken zina eden herkese recm gerekir", "Bu kişi, muhsan iken zina etmiştir". ("Öyleyse ona da recm gerekir") Fakat yaygın olarak biliniyor olduğu için ilk öncül terk edilmiştir.

"Alem sonradan var edilmiştir" sözü karşısında, ´niçin´ denildiği zaman "Çünkü alem, caizdir (mümkün)" denilip bununla yetinilmesi de. böyledir. Halbuki bunun tamamı şöyledir: "Her caizin bir faili vardır", "Alem caizdir", "Öy-[I, 50] leyse onun da bir faili vardır".

Yine sığar nikahı ile ilgili olarak "Sığar nikahı fasîddir", "Çünkü o, yasaklanmıştır" der. Halbuki bunun tamamı şöyledir: "Yasaklanan her şey fasiddir´\ "Sığar nikahı yasaklanmıştır", "O halde o da fasiddir". Bu örnekte birinci öncülü, tartışmalı olduğu için terketmiştir. Şayet birinci öncülü açıkça belirtseydi, hasım tartışmalı olduğu gerekçesiyle bu öncüle itiraz edebilecekti.

Bazen de, birinci Öncülü, bir keresinde açıklığı sebebiyle terkettiği gibi, bu defa da kafa karıştırma (telbis) amacıyla terk eder. Kur´an delillerinin çoğu bu şe-kİIde olur. Mesela "Şayet yerde ve gökte Allah´tan başka tanrılar olsaydı bu ikisi de bozulurdu" (Enbiya, 22) ayeti böyledir. Halbuki buna "Malumdur ki, yer ve gök fesada uğramamıştır" sözünün de eklenmesi uygun olurdu.

Yine "[Eğer onların dedikleri gibi, başka tanrılar olsaydı] onlar arşın sahibine gitmenin yolunu ararlardı" (İsra, 42) ayeti de böyledir. Bunun tamamı şöyledir: "Malumdur ki, onlar arşın sahibine yol aramıyorlar".

Öncülün telbis yüzünden terkedilmesine örnek:

"Fulan senin hakkında hainlik yapıyor" denilir. Sen ´Niçin´ dediğinde ise

"Çünkü o senin düşmanınla fisiIdaşıyordu" der. Bunun tamamı şöyledir: "Düşmanla fısıldaşan kişi, düşmandır", "Bu kişi, düşmanla fısıldaşıyor", "O halde, o da düşmandır". Şayet bunu açıkça belirtmiş olsaydı, zihin, düşmanla fısıldaşan kişinin belki ona nasihat ediyor olabileceğine ve belki onu kandırmaya çalışıyor olabileceğine, dolayısıyla düşmanla konuşan kişinin düşman olmayacağına dikkat çekebilirdi.

Bazen de ikinci öncül terkedilir ki bu ´hakkında hüküm verilen´in (mahkumun aleyh) öncülüdür.

Örnek:

"Fulan kişi ile içli dışlı olma" denilir. Sen, ´Niçin´ dediğinde sana şöyle der: "Çünkü hasetçilerle içli dışlı olunmaz". Bunun tamam olabilmesi için şu ilavenin yapılması gerekir: "Bu hasetçidir", "Hasetci ile içli dışlı olunmaz", "Öyleyse bu adamla içli dışlı olunmaz".

Kafa karıştırmayı amaçlayan kişinin yapacağı şey, hasmı gaflete ve cehalete düşürmek için kafa karıştırmanın yer aldığı öncülü terketmektir. Bu birinci nazım açısından yanlıştır. Ancak, ikinci ve üçüncü nazımda söz konusu olabilir.

Örnek:

"Her kahraman zalimdir" denildiğinde ´niçin´ diye sorulur ve buna cevaben "Çünkü Haccac, kahramandır ve zalimdir" denilir. Bunun tamamı şöyledir: "Haccac kahramandır", "Haccac zaiimdir", "Her kahraman zalimdir". Bu nazım, sonuç doğurmaz. Çünkü, üçüncü nazımdan genel bir netice elde edilmek istenmektedir. Biz üçüncü nazmın, sadece, özel netice doğurabileceğini açıklamıştık. Bu, üçüncü nazımdandır. Çünkü, ´mahkumun aleyh´ olması sebebiyle her iki öncülde de tekrarlandığı için Haccac ´illet´tir. Bundan çıkacak olan sonuç şudur: "Bazı kahramanlar zalimdir".

tşte, bütün mutasavvıfların veya bütün fakİhlerin fesadına hükmedenlerin yanılgısı buradandır. Zira bazılarında fesadı görmüş ve kıyasını şöyle düzenlemiştir: "Fulan fakihtir (mütefakkıhtir)", "Fulan fasıktır", "Öyleyse bütün fakihler fa-sıktır". Böyle bir sonuç gerekmeyip "Bazı fakihler fasıktır" şeklinde bir sonuç gerekir.

Bu gibi yanılgılar fıkıhta sıklıkla olur. Fakih muayyen bir konu hakkında bir hüküm gürür ve bu hüküm ile genel üzerine hükmeder. Mesela şöyle der: "Buğday yiyecek maddesidir", "Buğday ribevidir", "O halde yiyecek maddesi ribevi-dir".

Genel hatlarıyla söylemek gerekirse, illet hükümden ve netice hususunda mahkumun aleyhten daha özel olduğu sürece, bundan ancak ´cüz´i sonuç´ lazım gelir. Üçüncü nazımın anlamı budur.

İllet, mahkumun aleyhten genel ve hükümden özel veya ona eşit ise, bu birinci nazımdan olur. Bundan dört önermenin yani ´olumlu genel (el-mûcibe el-âmme)*, ´olumlu özel, ´olumsuz genel (en-nâfıye el-âmme)´ ve ´olumsuz özel´ önermelerin sonuçlanması mümkündür.

İllet hem hükümden hem mahkumun aleyhten genel olduğu sürece, bu ikinci n 51 ] nazımdan olur ve bundan ancak olumsuz netice elde edilir, müsbet (icab) netice ise elde edilmez.

Her bir nemattan oluşturulmuş karışık düzenler (muhtelitât).

"Bari Teâla eğer arş üzerinde ise, ya ona eşit, ya ondan büyük, ya da ondan küçüktür", "Her eşit, küçük ve büyüğün bir miktarı vardır (mukadder)", "Her miktarı olan, ya cisimdir ya cisim değildir", "Miktarı olan şeyin cisim olmaması batıl olduğundan, onun cisim olduğu sabit olur", "Bundan Bari teâlanın cisim olması lazım gelir", "Bâri´nin cisim olması muhaldir", "Öyleyse, Bâri´nin arş üzerinde olması muhaldir".

Bu siyak, karışık olarak, hem birinci, hem ikinci, hem de üçüncü nazımlara şamildir. Bunu tahlil ve tafsile muktedir olamayan kişi, belki de bunun tafsilleri ve katlan arasında bulunan telbisin yerini anlayamaz. Müfredleri bilen kişinin, karışık örnekleri o müfredlere irca etmesi mümkündür. Bu bakımdan bir istidlali sözle ifade etmenin tasavvur olunabilmesi ancak yukarıda zikrettiklerimize başvurularak mümkündür.

ikinci Fasıl: İstikra ve temsilin zikrettiğimiz hususlara raci olduğunun beyanı

İstikra (tümevarım), hükmünü, bu parçalara şamil olan bir şeye verebilmek için, cüz´i şeyleri tek tek incelemekten ibarettir. (Parçalara dayanarak parçaları içine alan genel bir hükme ulaşmaktan ibarettir).

Örnek:

"Vitir namazı farz değildir, çünkü binek üzerinde kılınabilmektedir", "Farz namaz, binek üzerinde eda edilemez".

Burada "Farz namazın binek üzerinde eda edilemeyeceğini nereden biliyorsunuz" denilirse, deriz ki "Biz bunu tümevarım yoluyla biliyoruz. Zira, biz, kaza, eda, nezredilmiş vb. gibi farz namazların binek üzerinde eda edilmediklerini gördük. Ve buradan hareketle, hiçbir farz namazın binek üzerinde eda edilemeyeceğini söyledik".

Bunun delalet yönü ancak birinci nazım ile tamam olur. Birinci nazıma şöyle dökülür; "Her farz namaz, ya kaza, ya eda, ya da nezirdir", "Hiçbir kaza, eda ve nezir namazı, binek üzerinde eda edilmez", "Öyleyse hiçbir farz namaz binek üzerinde eda edilemez".

Ancak bu yol kusurlu olup, zannî konular için uygun olsa da katî konular için uygun değildir. Kusur, ´ya edadır´ sözündedir. Çünkü bunun hükmü *hiç bir çdânın, binek üzerinde yapılamayacağadır. Hasım buna mani olabilir. Zira, ona göre vitir namazı, vacib bir edadır ve binek üzerinde eda edilebilir. Hasım ancak, eda içerisinden, beş vakit namazı teslim edebilir. Vitir namazı ise, hasıma göre altıncı bir namazdır. Bu yüzden hasım şöyle diyebilir: "Sen incelemende vitir namazının hükmünü istikra ettin mi ve onu nasıl buldun ". Eğer sen "Ben vitir namazının binek üzerinde eda edilmediğini gördüm" dersen, hasım bunu teslim etmez. Yok eğer, vitir namazını araştırmadıysan, senin için yalnızca bazı eda çeşitleri açıklık kazanmış olur. Böylece, ikinci öncül genel olmaktan çıkıp Özel´e dönüşmüş olur. Bu da sonuç vermez. Çünkü biz, birinci nazımdaki ikinci öncülün, genel olması gerektiğini açıklamıştık.

Bunun içindir ki, "Alemin sanatkarı cisimdir, çünkü her fail cisimdir", "Alemin sanatkarı faildir", "Öyleyse lemin sanatkarı cisimdir" diyen yanlışa düşmüştür. Bu kişiye niçin "Her fail cisimdir" dedin denilirse, der ki; "Ben, terzi, yapı ustası, ayakkabıcı, haccâm, demirci ve diğer failleri araştırdım, hepsinin cisim olduğunu gördüm". Ona, "Peki alemin sanatkarını da araştırdın mı, yoksa araştır- [I, 52] madın mı Eğer araş ti rmadıy san, faillerin hepsini değil bir kısmını araştırmış ve bazı faillerin cisim olduğunu görmüşsün demektir. Böylece de ikinci öncül, özel olmuş olur ve sonuç doğurmaz. Eğer Bâriyi araştirdıysan onu nasıl buldun Eğer ´onu da bir cisim olarak buldum´ dersen, tartışma konusu zaten budur. Sen bunu öncüle nasıl koyuyorsun!" denilir. Bununla sabit oluyor ki; Eğer istikra tam İse, birinci nazma racidir ve kat´hi şeyler için uygun olur. Eğer istikra tam değilse, sadece fıkhi konular için uygun olur. Çünkü, çoğunluk her ne zaman bir nemat üzerinde bulunur ise, diğerinin de böyle olduğu zanna galip gelir.

Üçüncü Fasıl: Neticenin Öncüllerden lazım geliş yönü:

Bu ´vechu´d-delîl´ olarak adlandırılır. Bu durum, zayıflara karışık gelir ve delilin vechînin, medlulün aynı mı yoksa gayrı mı olduğunu kestiremezler.

Diyoruz ki: Müfekkir kuvvetin bir araya getirip, birini diğerini nefy veya is-bat ile nisbet ederek akıla arzettiği her iki tekil karşısında aklın tavn iki şıktan biri olur; Akıl bunu ya tasdik eder ya da tasdikten kaçınır. Eğer akıl bunu tasdik ederse, bu, vasıtasız bililen ´evvelî bilgi´ olur ve bunun inceleme/araştırma, delil, hile ve düşünme olmaksızın bilindiği söylenir. Bunların hepsi aynı anlamdadır. Eğer akıl bunu tasdik etmezse, tasdikin ancak bir vasıta ile olabileceği umulur. Bu vasıta İse, hükme nisbet edilip, hüküm kendisinden haber olan ve mahkumun aleyhe nisbet edilip, mahkumu aleyh kendisinden haber olan ve bunun sonucunda tasdik edilen şeydir. Bundan, zaruri olarak, hükmün mahkumun aleyhe nisbe-tinin tasdiki lazım gelir.

Açıklaması:

Biz akıla, "Nebizİn haramlığına hükmet" dediğimizde akıl, bunu tasdik etmeksizin ´bilmiyorum´ der. Biz anlarız ki, zihinde bu önermenin iki tarafı, yani ´haram´ ve ´nebiz´, buluşmuş değildir. Öyleyse, bir vasıtaya İhtiyaç vardır. Öyle vasıta ki akıl hem bunun nebizde varlığını tasdik belki tasdik edebilir ve hem de bu vasıta için haramlık vasfının varlığını tasdik edebilir, dolayısıyla da matlubu tasdik etme durumunda kalır. Bunun için de şu yola başvurulur: "Nebiz, sarhoş edici midir " denilir, Eğer akıl bunu tecrübe yoluyla öğrenmişse, ´evet´ der. Arkasından "Sarhoş edici şey haram mıdır " denilir. Eğer bunu işitme yoluyla elde etmişse ki bu ´müdrek bis-sem"dir, ´evet´ der. son olarak da "Eğer bu iki öncülü tasdik ettiysen, kuşkusuz üçüncüyü yani nebizin zaruri olarak haram oluşunu da tasdik etmen lazım gelir" deriz. Artık aklın bunu tasdik etmesi ve tasdiki kabullenmesi gerekir.

Eğer sen, sonuncu önermenin önceki iki önermeden hariç olmadığını ve o ikisine bir ilave getirmediğini söylersen, bilesin ki; bu tevehhümün bir yönden doğru, bir yönden yanlıştır. Yanlışlık şudur; Bu, üçüncü bir bir önermedir. Çünkü "Nebiz haramdır" sözün, hem "Nebiz sarhoş edicidir" sözünden hem de "Sarhoş edici, haramdır" sözünden başkadır. Tam tersine bunlar, değişik üç öncüldür ve bunlarda kesinlikle tekrar yoktur. Aksine, çıkan (lazım) netice, bu sonucu gerektiren öncüllerden başkadır.

[I, 53] Doğruluk yönü İse şudur; "Sarhoş edici, haramdır" sözün, genel bir ifade olup sarhoşed içil erden biri olan nebiz´i de içine almaktadır. Dolayısıyla "Nebiz haramdır" sözün bu sözün içerisine zaten vardır, fakat fiilen değil kuvve olarak. Bazen, zihinde genel hazır bulunduğu halde, Özel hazır bulunmayabilir. Şöyle ki, "Cisim boşlukta yer kaplayandır" diyen kişinin aklına o sırada, belki de, tilkinin boşlukta yer kapladığı, hatta boşlukta yer kaplaması bir tarafa, belki de tilki hiç gelmemiş olabilir. Öyleyse netice iki öncülden birinde, ´yakın kuvve´ olarak bulunmaktadır. ´Yakın kuvve olarak var olan´ bir şeyin ´fiilen var olan´ bir şey olduğu zannedilmesin. Bilesin ki, bu netice, sırf iki öncülü bilmekle zihinde, kuvveden fiile geçmez. Bunun kuvveden fiile geçebilmesi için, iki öncülün zihinde hazır bulunması ve neticenin bu iki öncülde kuvve olarak var olma yönünü hatırında tutman gerekir. Bunu düşündüğün zaman netice fiile dönüşür. Zira, karnı şişmiş katıra bakan kişinin, onun hamile olduğunu tevehhüm etmesi uzak ihtimal değildir. Ona "Sen katırın soysuz olup, hamile kalamayacağını bilmiyor musun " denir. O, ´Evet biliyorum´ der. Ona bu defa "Peki sen bunun katır olduğunu biliyor musun " denilir. O "Evet biliyorum" der. Bunun üzerine "Peki nasıl oluyor da, sen bunun hamile olduğunu tevehhüm edebiliyorsun!" denilince, bu adam, her iki öncülü bilmesine rağmen, bunu nasıl tevehhüm ettiğine şaşırır kalır. Zira, iki öncülün düzeni şöyledir: "Her katır soysuzdur", "Bu bir katırdır", "O halde bu da soysuzdur".

Karındaki şişliğin ise, birkaç sebebi vardır. Demekk ki, katırın karnının şişkin olması başka bir sebeb yüzündendir.

Neticenin zihinde husule gelmesinin özel sebebi, bu neticenin kuvve olarak öncülde bulunduğunu kavramak (tafattun) olduğundan, zayıflara müşkil gelir ve delilin vechinin, medlulün aynı mı yoksa gayrı mı olduğunu bilemezler. Doğrusu şudur ki, matlub, istintaç edilen medluldür ve bu medlulün iki öncülde kuvve olarak varlığını kavramış olmaktan başka bir şeydir. Fakat bu kavrayışın hangi yolla, sonuçlanan medlulün sebebi olduğunda değişik bakış açılan vardır; mutezileye göre bu, tevellüd yoluyladır; filozoflara göre, neticenin makul suretleri bağışlayan faal akıl katından feyezan etmesi için iki öncülü kavrayışla birlikte hazır bulundurmaya kalbin kabiliyetli olması yoluyladır; Mutezilenin tevellüd görüşüne karşı çıkan ashabımızın çoğuna göre, öncüllerin neticeyi olması kaçınılmaz lüzum tarikiyle tazammun etmesi yoluyladır; Bazı arkadaşlarımıza göre ise, iki öncülün zihinde hazır bulunmasının akabinde, sonuçlanan medlulün Allahın kudretiyle hasıl olması yoluyla olup, iki öncülün sonucu içerdiğinin kavranması da Allahın, âdeti -incelemenin tamamlanması akabinde yaratmayabilmesi sebebiyle yırtılması tasavvur olunacak bir biçimde- icra etmesi yoluyladır. Kimilerine göre ise, bu, onu hadis bir kudrete nisbet etmeksizin, daha doğrusu ona kulun kudreti taalluk etmeyecek bir biçimde olur. Kulun kudreti dahilinde olan ise, sadece, iki öncülü hazırlamak ve bu iki öncülün neticeyi içeriş yönünü, neticenin yalnızca kuvve olarak bu ikisinde bulunuş anlamı üzere mütalaa etmektir. Neticenin fiile dönüşmesine gelince, kulun kudreti buna taaluk etmez. Bazılarına göre de, bu, güç dahilinde olan bir kesbdir.

Bu konudaki doğru görüş, başlamış bulunduğumuz şeye uygun düşmez. Maksad, inceleme/araştmma üzerindeki Örtüyü kaldırmak ve delilin yönünün ne olduğu, medlulün ne olduğu, sahih nazarın ne olduğu ve fasid nazarın ne olduğu gibi hususları açıklamaktadır. Kitapların bu konuda sadra şifa olmayan uzun açıklamalarla doiu olduğunu görürsün. Bunların açıklanması ancak bizim takip [1-54] ettiğimiz yol ile olur. Senin, alışılagelmiş meşhur söze ilgi duymayıp alışılagelene aykırı bile olsa, açık ve faydalı söze ilgi duyman gerekir.

Nazarı inkar edenlerin bir mugalatası:

Nazarı inkar edenler şöyle derler: "Nazar ile talep ettiğin şey, senin için malum mudur değil midir Eğer malumun ise, bulduğun halde nasıl taleb ediyorsun Eğer talep ettiğin şeyi bilmiyorsan, bulduğun zaman, onun senin aradığın şey olduğunu nasıl anlayacaksın Sen kaçmış köleyi onu tanımayan birinden nasıl sorarsın. Çünkü o, köleyi bulsa bile, bunun soran kişinin aradığı olduğunu anlayamaz".

Diyoruz ki; sen delilini (şüphe) düzenleyişte hata ettin. Bir kere, senin bu taksimin hasredici (hasır) değildir. Zira "biliyor musun, bilmiyor musun" dedin. Halbuki burada üçüncü bir kısım daha vardır. O da "ben onu bir yönden tanıyorum, bir yönden biliyorum, bir yönden bilmiyorum" şeklindedir. Burada ´tanıma (tna´rifet)´ ile ´bilme´den (ilim) başka bir şeyi kastediyorum. Ben, matlubun cüzlerinin müfredatını marifet ve tasavvur yoluyla biliyorum. Matlub neticeyi, Fiilen değil kuvve olarak biliyorum yani, neticeyi fiilen tasdik etmek benim kuvvetim dahiyindedir. Neticeyi bir yönden bilmiyorum. Yani onu fiilen bilmiyorum. Şayet bilfiil bilseydim onu talep etmezdim. Ve onu bilkuvve bilmeseydim, onu bilmeyi arzulamazdım. Zira, bilgisi kuvvemde olmayan şeyin husule gelmesi -tıpkı iki /iddin biraraya gelmesi gibi- imkanst/.dır. Şayel, marifet ve tasavvur yoluyla onun münferid parçalarını anlamış olmasaydım, bulduğum şeyin matlubum olduğunu bilemezdim. Bu kaçmış köle gibidir. Ben kaçmış kölenin zatını tasavvur yoluyla biliyorum. Onun yerini ve evde olup olmadığını arıyorum. Ve evde olu-Şunu marifet ve tasavvur yoluyla anlıyorum, yani, ´ev´i tekil olarak, *oluş´u tekil olarak anlıyorum ve ´evde oluş´ bilkuvve biliyorum. Yani, kuvvemde onun evde oluşunu tasdik bulunmaktadır. Ben bunun, görme duyusu yönünden bilfiil meydana gelmesini talep ediyorum. Onun evde olduğunu gördüğüm zaman, evde olduğunu tasdik ederim. İşte bulduğumda, alemin hadis oluşunu talebim de böyledir.

Dördüncü Fasıl: Burhanın, ´burhan-ı illet´ ve ´burhan-ı delalet´ diye ikiye ayrılması.

Delalet burhanı, iki öncülde tekrarlanan şeyin malum ve müsebbeb olmasıdır.

İllet ve malul mütelazımdır (aralarında sebeb-sonuç ilişkisi vardır). Sebeb ve müsebbeb, mûcib ve mûceb de böyledir, illet ile malule istidlal ettiğin zaman, bu burhan burhan-ı illettir. Malul ile illet´e istidlal ettiğin zaman ise, burhan, burhan-ı delalettir. İki malulden biri ile diğerine istidlal etmen de böyledir.

Kıyas-ı illetin duyulurlardan örneği, yağmura, bulut ile, Zeydin tokluğuna yemek yemesi ile istidlal etmen dir.

Şöyle dersin:

"Çok yemek yiyen şu anda toktur", "Zeyd çok yemek yemiştir", "Öyleyse o toktur".

Eğer şöyle dersen; "Her tok, çok yemiştir", "Zeyd toktur", "O halde Zeyd çok yemiştir" bu ´delalet burhanı´ olur.

[I, 551

Kelamdan örnek:

"Muhkem bir fiilin faili alimdir", "Alem, muhkem bir fiildir", "Öyleyse, alemin faili âlimdir".

İki neticeden biriyle, diğerine istidlal etmenin fıkıhtan örneği:

"Zina, hısımlık hürmeti (hürmetu´l-musahare) gerektirmez. Çünkü mahremiyeti gerektirmeyen her cinsel ilişki hürmeti de gerektirmez", "Zina mahremiyeti gerektirmemektedir", "Öyleyse hürmeti de gerektirmez".

Hürmet ve mahremiyet, biri diğerinin illeti olmayıp, ikisi de bir illetin sonucudur, îki neticeden birinin husule gelmesi, aynı illet vasıtasıyla diğer neticenin de husule geldiğini gösterir. Çünkü, birinci netice illete mülazım olduğu gibi, ikinci netice de illete mülazimdir. Mülazime mülazım olan şey de kuşkusuz mü-lazimdir. Kurnazlık (Firaset) istidlallerinin hepsi, iki neticeden biriyle diğer neticeye İstidlal kabilindendir. Hatta koyunun kürek kemiğindcki kırmızı çizgiler ile, o sene kan akıtılacağına (yani kurban kesileceğine) istidlal edilmesi, ´eskime´ ile ´eskitme´ye istidlal edilmesi böyledir. Bu ancak bir scbebten sadır olan neticelerin telazümü yoluyla mümkün olur.

Aklî idrakin ilkeleri (medariku´1-ukûl) konusunda bu kadar açıklama ile yetiniyoruz. Çünkü bu açıklama fıkıh usûlü ilmine bir ilave mesabesindedir. Daha fazla açıklama isteyenler Mihakku´n-Nazar ve Mi´yaru´l-flm adlı kitaplarımıza başvursun.

Şimdi biz, fıkıh usûlü ilminin medarı olan dört kutup ile meşgul olalım.

Hamd, yalnızca Allah´a, salat ve selam O´nun en hayırlı kulu Muhammed´e, âline ve bütün arkadaşlarına.[45]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/

[2] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/I-II

[3] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/III-IV

[4] Güzâlî´nin hayalı ve görüşlerine ilişkin mevcut kitaplar yanında, ö/ellikle Gazâlfnin kendi otobiyografisi mahiyetinde olan el-Munkiz mine´d-Dalâl (Dalaletten Hidayete) adlı eserine ve "Bir İslam Hukukçusu Olarak Gazâlî" adlı tebliğimizin de yer aldığı, Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsünce el-Gazâlî adıyla yayınlanan (Kayseri 1990) kilaba bakılabilir.

[5] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/V.

[6] "Ve mâ kûne´i-mü´minune li yenfiru kâffeten. te levlâ nefere min külli firkatin minhum ta-ifetun li yeiefakkahû fi´d-dîn" (Tefsiri için bk. Keşşaf, 11,221).

[7] Buhârî, İlim, 10.

[8] Buhârî, Vudû. 10.

[9] Fîruzâbâdî, BesâiruZevi´t-Temyîz, IV, 210.

[10] Sonraları fıkıh usulünün gereğine ve önemine ilişkin olarak şöyle bîr mantık yürülmüştür: Allah Teakının hükümlerini bilmek -icmaen- vaciptir;

Bilme işi ya istidlal yoluyla ya da istidlal edenden sorma yoluyla olur;

İstidlal eden kişinin takip ettiği bir yol
Bu yol, fıkıh usulüdür;

Vacibin (bilme), kendisine bağlı olduğu şey (yani yol) de vaciptir;

Öyleyse fıkıh usulü (oluşturmak) vaciptir (farz-ı kifaye)". Bkz. Siracuddin Mahmud b. Ebi Bekrel-Urmevî(ö. 682), et-Tahsîl, mine´l-Mahsûl, Beyrut 1988,1, 190.

[11] Ebu´l-Velîd el-Baci, Ihkâm, s. 171.

[12] İbnu´l-Hâcib, Muhtasar, I, 14{Beyanu´l-Muhtasar ile).

[13] M. Hamidullah, Fıkıh Usul´nün tedvini konusunda Pakistanda Kadı Muhammed Abdurrah-man´ın Urduca bir tez çalışmasının bulunduğunu bel inmektedir. Bkz. İsi. Hukuk. Etiidleri, s.

[14] Bu konuda bkz. Ebu Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, (çev. Abdulkadir Şener), s. 24-26.

[15] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/IV-X

[16] Bk. Tufi, Şerhu Muhtasari´r-Ravda, II, 60-65

[17] Bkz. Unvanu´d-Diraye, s. 73, 210; Keşf, I, 344

İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/11-12

[18] Bu bakımdan, eski İcma anlayışının yeniden gözden geçirilerek, oluşumunu hazırlayan sebeplerin, muhtevasının ve icra eHiği fonksiyonun belirlenmesi; sonrasında, elde edilecek veriler ışığında icma´ın (veya benzeri bîr kurumun) şu andan itibaren nasıl bir muhteva ve fonksiyona sahip olacağının araştınlması yerinde olur.

[19] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/13-17

[20] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 1-2

[22] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 3-4

[23] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 5-6

[24] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 6-7

[25] İbn Mâce, Ahkâm, 4/ II, 776; Benzer lafızla bkz. Buhari, Ahkâm, I; Müslim, Akdıye , 16; Tirmizî, Ahkâm, 7)

îşte usûl ilminde ele alınan konuların tamamı bunlardır. Böylece, bu konuların söz konusu dört anabölümden nasıl şubelere ayrıldığı anlaşılmış olmaktadır.

[26] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/7-8-9

[27] Ebu zeyd Abdullah b. Ömer b. Isa ed-Debûsî (Ö. 430/1039). Büyük Hanefi hukukçulardan biridir. Fıkıh Usulü ve Hilafiyat alanında kıymetli eserleri vardır.

[28] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/9-1

[29] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/11

[30] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/11-12-13

[31] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/13
[32] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/13-25
[33] Aclûnî, Keşfu´1-Hafa, H, 284.

[34] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/27-37
[35] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/38
[36] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/38-39
[37] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/40-43
[38] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/44-46
[39] Sevr: Kaziyyede mevzuun fertlerinin kenımiyetine delalet eden lafızdır. Bk. Tarifat, s. 123

[40] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/46-49
[41] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/49-53
[42] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/53-56
[43] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/56-57
[44] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/57-64

[45] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/65-72]]> İslam Hukukunda Delilller ve Yorum Metodolojisi

Fıkıh Usulünün Tarihçesi Ve Mustasfa Hakkinda Birkaç Söz

Gazalî´nin hayatı ve eserleri hakkında bilgi vermekten, ´malumu ilam´ olacağı endişesiyle, sarf-ı nazar ederek, fıkıh usulünün tarihçesi ve Mustasfâ hakkında[4] bilgi vermeyi uygun gördük. Bunun ardından geleneksel fıkıh usulünde tıkanma sebebi saydığımız bazı hususlara işaret ederek ´yeni bir fıkıh usulü´ne ihtiyaç var mı ´ tartışmasını gündeme getirmeyi deneyeceğiz. [5]

Fıkıh Usulünün Tarihçesi:

Fıkıh usulünün tarihçesine geçmeden önce, Kur´an´ı anlama ve yorumlama yönünde oluşan disiplinlere, tarihsel olarak, bir göz atmakta yarar vardır.

Kur´an´ı anlama ve yorumlama işi, başlangıçta ´fıkıh´ olarak ortaya çıkmıştır. Fıkıh sözcüğünün, gerek Kur´an´dakİ, gerekse Sünnetteki bazı kullanımları, bu tesbiti doğrular mahiyettedir. Tevbe suresi 122. ayette "Müminlerin hepsinin birden savaşa koşuşması gerekli değildir; içlerinden birkısmı geride kalıp, dinde fıkıh sahibi olmaya çalışsınlar ve savaşa gidip döndüklerinde, diğerlerini inzar etsinler [6] denilmektedir. Hz. Peygamber de, "Allah kime hayır murad ederse dinde fıkıh sahibi yapar"´[7] ve Ibn Abbas için yaptığı bir duada "Allahım bunu dinde fikıh sahibi yap"[8] demiştir. Buna göre, sözlük anlamı itibariyle, anlamak ve kavramak olan fıkıh sözcüğü´,[9] yukarıdaki ayet ve hadislerdeki kullanımlarının bir sonucu olarak, bütün olarak dini, daha doğru bir deyimle Kur´an´ı anlamak anlamında olup, daha sonra fıkıh adıyla ortaya çıkacak özel disiplinin adı değildir. Yine bu tesbiti desteklemek üzere, Ebu Hanife´nin, fıkhı; -inanç, ahlak, ibadet, hukuk konularını da içine alacak bir içerikle- ´Kişinin lehine ve aleyhine olanı bilmesidir´ diye tanımladığını ve daha ziyade inanç konularına dair yazdığı eserine *el-Fıkh´l-Ekber´ adını verdiği hatırlanabilir. Başlangıçtaki durum bu olmakla birlikte, sonraları gitgide, Kuran "m içerdiği farklı konular etrafında çeşitli ilmî disiplinler oluşmaya başlamıştır.

Benzetmek yerindeyse, tıpkı felsefenin başta küllî bir ilim iken, gitgide felsefe içerisinden, ilimlerin bağımsızlık kazandığı gibi, dini anlamak ve kavramak anlamındaki ´fıkıh´ deyimi de, ilk zamanlarda, daha sonra ayrılacak akaid, tefsir, ahlak (tasavvuf) vb. gibi ilmi branşları içine alacak şekilde küllî bir içerik taşımakladır. Bu noktadan hareketle, tüm İslam bilimlerinin, bu küllî anlamdaki fı-kıh´tan ayrılıp, belli oranda bağımsız birer disiplin haline geldikleri söylenebilir. Başlangıçta, akaid ve ahlak (tasavvuf) da fıkıh kapsamında düşünüldüğü halde, bunlar zamanla bağımsız birer disiplin haline gelmişlerdir. Genel çerçeve içerisindeki birlik ve bütünlük bozulmadığı sürece bu ayrılmalar, Kur´an´ın içeriğinin netleşmesi ve daha derinlemesine kavranması bakımından yararlı sayılabilir. Özetle söylemek gerekirse, fıkıh, başlangıçta, *dinin kavranması´ içeriğini taşımakta olup, dinin temel kaynağı da Allah´ın Kitabı olunca, fıkıh, Kur´an´ın anlaşılması ve yorumlanması çabası olarak değerlendirilebilir. Zaman bakımından, daha sonra oluşan kelam, tefsir ve hadis gibi disiplinler, görünüşte müstakil gibi görünseler de, gerçekte, küllî anlamdaki fıkhın, yardımcı alt dallarıdır. Akaid ilmine, küllî ilim vasfı yüklenip, diğer yan dallar bağımsız birer disiplin olarak gelişmeye başlayınca ´fıkıh ilmi´ de, özel bir. disiplin halini almıştır.

Bu sürecin yaklaşık olarak müetehid imamlar döneminden itibaren tamamlanmaya başladığı söylenebilir. Bu dönemde müetehidler, kendilerine mahsus yorum yöntemleri oluşturmaya başladılar. Bu dönemden Öncesinde^ugün bizim anladığımız manada bir fıkıh usulünden bahsedilmez. Fakat bu, öncekilerin (sahabe ve tabiun fakihleri) bir delil anlayışlarının ve yorum yöntemlerinin olmadığı anlamına gelmez. Nitekim Muaz b. Cebel´in ´Öncelikle Kitâb (Kur´an) ile, burada yoksa Sünnet ile hüküm veririm. Bu ikisinde de bulamazsam ictİhad ederim (meseleyi çözümsüz bırakmam)´ şeklindeki Hz. Peygamberin tasvibini kazanan sözleri, daha Hz. Peygamber zamanında bir deliller hiyerarşisinin ve -her ne kadar esasları ve terminolojisi açıklanmış değilse de- yorum yöntemi anlayışının varlığını göstermektedir. Biz, Muaz´ın ´ietihad ederim´ sözünü, sonraki dönemlerde oluşturulan tüm yorum yöntemlerini içine alabilecek bir genişlikte anlıyoruz. Bu itibarla müetehid imamların istihsân, ıstıslâh, sedd-İ zerîa, Medine halkının amelî vb. gibi adlarla kullandıkları yorum yöntemlerinin, hatta Sünnetin sübut ve kabul şartlarına ilişkin anlayışlarının çekirdek olarak sahabe ve tabiun uygulamalarında -daha da geriye götürülebilir- bulunduğunu söylüyoruz. Müetehid imamların, belli tabiun ve sahabe guruplarına nisbet edilmesi de bu yüzden olsa gerektir.

Müetehid imamlar dönemine gelindiğinde, istinbat ve istidlalin objektif esaslarının tesbiti bir ihtiyaç olarak kendini göstermeye başlamıştır. Bunun

sosyo-psikolojik sebepleri üzerinde durmayacağız. Şu kadarını belirtelim ki, objektif metodoloji (deliller anlayışı ve yorum sistemi), yapılan çıkarımların ve ortaya konulan kanaatlerin kabulünün bir önşartı olduğu gibi aynı zamanda sapmaların ve spekülasyonların, bir ölçüde, freni olmuş ve bu sayede keyfi hüküm vermenin önüne geçilmiş, ya da hiç değilse, keyfi hükümlerin değerlendirileceği bir ölçü, kriter görevini üstlenmiştir.[10]

Fıkıh usulünün, birbirinden farklı birkaç tanımı bulunmaktadır. Fıkıh usulünün, lafzî tanımı, ´fıkhın delilleri" şeklindedir. Tabiatıyla bu tanım, -en azından metodolojiye değinmediği için- fıkıh usulünün muhtevasına uygun düşmemektedir Bâcî´nin ´şer´î hükümleri bilmenin, kendisi üzerine bina edildiği temeller´[11] şeklindeki fıkıh usulü tanımı da bu tanımla hemen hemen aynıdır.

Yaygın tanıma göre fıkıh usulü; şer´î fer´î hükümleri, tafsîlî (ayrıntılı) delillerinden istinbata yarayan kuralları bilmektir.[12] Bu tanım da yeterli değildir. Çünkü bu tanım, -fıkh´ın; şer´î ferî hükümleri, ´istidlal yoluyla´ tafsili delilerinden hareketle bilmek şeklinde tarif edildiği hatırlanacak olursa- usulcü ve fakihin faaliyet alanını ayırmaktan uzak görünmekledir. Çünkü netice itibariyle fakîh de is-tinbat yapabilmek için söz konusu kuralları bilmek durumundadır. Sonuç itibariyle fakih ve usulcünün faaliyet alanı birbirine karışmaktadır. Öyle sanıyorum ki bu tanımda delillerin (icmalî deliller) zikredilmemesinin nedeni, delillerin zaten bilindiği ve kabul edildiği varsayımı ya da belki de delilleri belirleme ve isbat işinin kelam ilmine ait olduğu düşüncesidir.

Diğer bir tanıma göre fıkıh usulü; hükümlerin delillerini (=Kitâh, Sünnet ve icmâ´) -bunların sabit olma yollarını, sıhhat şartlarını- ve hükümlere delalet yönlerini bilmekten ibarettir. Bizce bu tanım yukarıda verilen iki tanımdaki eksiklikleri nisbeten gidermektedir. Ancak tanımda geçen ´bilmek´ sözcüğü usulcünün misyonu ve fıkıh usulünün fonksiyonu açısından kanaatimizce biraz hafif kalmaktadır. Bu itibarla tanımdaki ´bilmek´ sözcüğü yerine ´belirlemek´ sözcüğünün getirilmesi ve tanıma delillerin de dahil edilmesi uygun gözükmektedir.

Buna göre, usulcünün görevi, öncelikle, amelin (davranış, uygulama) temellerini (delillerini) belirlemek, daha sonra bu delillerden hüküm çıkarmaya yarayacak bir metodoloji (yorum sistemi) oluşturmaktır. Bu itibarla usulcü belirlediği bu delillere ve oluşturduğu yorum sistemine ilişkin tutarlı bir alt yapı ve kabul zemini hazırlamak durumundadır. Mesela; geleneksel usul kitaplarında genel olarak Sünnet´e uyma yani Sünnetin bir delil olarak kabulü anlayışı, aslu´l-usûl olan Kur´an´da Hz. Peygamber´e uymayı emreden ayetlere dayandırılmıştır. Sünnetin hüküm çıkarımında bir delil olarak kabul edilmesi ve kullanılması, kullanılacak hadisin Hz. Peygamber´e aidiyetinde kuşku bulunmaması şartına bağlıdır. Bu bakımdan, habcr-i vahidlerin Hz. Peygambere aidiyetinde bir ölçüde kuşku bulunduğu bulunduğu için, haber-i vahidin delil olarak kullanılması (habcr-i vahidle amel işi). Hz. Peygambere uymayı emreden ayetler kapsamına dahil edilememiş, bunun yerine haber-i vahidle amel işi, sahabenin bu yöndeki icma´ına dayandırılmıştır. Meşruiyet temeli açısından kıyas da haber-i vahid gibi değerlendirilmiştir. İcma´ın bir delil olarak belirlenmesi de, aynı şekilde, Kur´an´dan ve Sünnet´len temellendirilmiştir. Demek oluyor ki usulcünün öncelikli görevi, hüküm istinbatında kullanılacak delilleri belirlemek ve meşruiyet temellerini göstermektir. Amele ilişkin lek tek ayetlerden ve tek tek hadislerden hüküm çıkarma işi ise usulcünün değil fakihin faaliyet alanına girmektedir. Usulcü, ikinci olarak, bu delillerin hüküm çıkarımında kullanılması için bir metodoloji (yorum sistemi) oluşturur. Tabiatiyle bu metodolojinin, her şeyden önce belirlenen delillerden hareketle yapılması, hiç değilse onlara aykırı olmaması gerekir. Usulcünün, delil belirlemesi yaparken, inanç temelleri (usûlu´l-i´tikad) ile bağlantılı ve ilişkili olması gerektiği gibi, metodoloji oluştururken de şer´î hükümlerden ve fıkıhtan (daha doğrusu özellikle Hz. Peygamberden müetehid imamlara kadar olan dönemdeki fıkhî çözümlerden) ve arap dili, kelam gibi ilgili bilim dallarından istifade edecektir.

Fıkıh usulü alanında yazılan ve bize ulaşan ilk fıkıh usulü kitabı Şafiî´nin er-Risâle´sidir. Burada fıkıh usulü konusunda ilk kitap yazanın kimliğine ilişkin tartışmaları zikretmeyi gereksiz görüyoruz. Yukarıdaki ifadelerimizden de anlaşılacağı üzere, fıkıh usulünün oluşumu uzun bir sürecin sonucunda gerçekleştiği için, bu alanda ilk kitap yazanı mucit saymak taassuptan öte gitmez.

Sonraları fıkıh usulü alanında pek çok kitap yazılmıştır. Bunların pekçoğu günümüze ulaşmadığı ve ulaşanlar da neşredilemediği için, fıkıh usulünün oluşum ve gelişim süreci henüz yeterince açık ve belli değildir.[13] Öyle sanıyoruz ki hicri IV. aşıra gelinceye değin fıkıh usulünün birçok konusu hararetle tartışılmış ve bu dönemde orijinal görüşler ortaya çıkmıştır. Bu meyanda olmak üzere haber-i vahid, icma. Medine halkının ameli gibi konular tartışılmış, kaynaklarda belirtildiğine göre lehle ve aleyhte birçok risale ve kitap yazılmıştır. Dağınık bir görünüm arzeden fıkıh usulünün bütün konuları, yaklaşık bir tahminle hicrî IV. asırda bir kitap içerisinde toplanmaya başlamıştır. Bu alanda ilk kapsamlı kitap olarak, Kadı Ebu Bekr Bakıllanî´nin et-Takrîb ve´1-lrşâd´ını görmekteyiz. Bu kitap günümüze ulaşmamakla birlikte, n+uhtevası sonraki usul kitaplarında büyük oranda korunmuştur. Gazâlî bu kitaptan, ya doğrudan ya da hocası Cüveynfnİn bu kitaba yaptığı telhis kanalıyla, çok istifade etmiştir. Hanefilerde, İbn Semâa (ö. 233/847) ve Matüridî´ye (ö. 333/944) fıkıh usulü alanında kitap nisbet edilmekte ise de. bize ulaşan ilk eser Kerhî´inin ´el-UsûT adlı risalesidir. Bu eser teknik anlamda bir usul kitabı olmaktan ziyade, Hanefi ekolünde fıkıh usulü anlayışının oluşumuna ışık tutacak biçimde, genel kuralları içermektedir. Tabiaüyla bu genel kurallar, ö/cllikle îmanı Muhammed´in kitapları olmak üzere, önceki kitaplarda çözümlenmiş ve dağınık bir görünüm arzeden meselelerden hareketle ve bir yönüyle onların ilkeler ve kurallar etrafında toplanması amacıyla ortaya konulmuştur. Bu eser, Hanefilerin meselelerden kurala ulaşma üslubunun bir göstergesi sayılabilir. Hanefilerde usul konularını toplayan ilk kitap bildiğimiz kadarıyla Ebu Bekr Razi el-Cessas´ın ´el-Fusûl fi´1-UsûT adlı eseridir. Bu eserin ilk üç cildi tahkikli olarak neşredilmiştir.

Yazılım amacına göre değerlendirilecek olursa, Şafiî´den Gazâlîye kadar yazılan usul kitaplarının, genelde, mensup oldukları mezhep imamlarının yorum sistemlerini ortaya koymak, desteklemek ve geliştirmek amacını taşıdığı söylene-bilirse de, bunun yanında, aynı yorum prensiplerinin yeni istinbatlarda kulanıl-masının da hedeflenmiş olduğu açıktır. Gazali"den sonra, başka bir deyişle, ieti-had kapısının kapandığı kanaatinin yaygınlaştığı, yaklaşık hicrî V. asırdan itibaren yazılan usul kitaplarında, birkaç istisna dışında, bu hedefin bir kenara itilerek, işin kendi mezhebini üstün çıkarma, diğerlerini eksik ve yanlış gösterme ve bir anlamda tarihi bilgi verme amacının ön plana çıktığı söylenebilir.

Fıkıh usulü kitaplarının yazılımında ´Fukahâ metodu´ ve ´Mütekellimûn´ metodu olmak Üzere belli başlı iki metod takıp edildiği söylenmektedir. Fukaha metodu özellikle Hanefilerin takip ettiği bir metod olup, temel özelliği fıkhî Örneklerden kurallara gidilmesidir. Mütekellimûn metodu ise, genelde Hanefıler dışındakilerin yazım metodu olup, temel özelliği kuralların öncelikle tesbit edilip, meselelere uygulanmasıdır. Bu yüzden fukaha metoduyla yazılan eserlerde fıkhi örnekler çok sayıda bulunur. Buna mukabil mütekellimûn metodunda fıkhî meseleler, -sadece örnekleme kabilinden olmak üzere- az sayıdadır. Burada hangi metodun diğerine nazaran tistün olduğu tartışmasına girmek istemiyorum. Bu husus bakış açılarına göre değişebilir. Önemli olan hangi metodun daha işlek ve daha gerçekçi olduğudur.[14]

Bu iki metoda göre yazılan ve daha sonrakilere kaynaklık eden temel fıkıh usulü kitapları şunlardır:

Mütekelfimun metodu:

* Kadı Abdulcebbar (ö. 415), el-Umed fi Usuli´1-Fıkh ve en-Nihaye fi Usu-li´I-Fıkh,

* Ebu´l-Hüseyn Muhammed b. Ali el-Basrî el-Mu´tezilî (ö. 436/1044), el-Mu´temed fîUsûli´1-Fıkh

* İmamu´l-Haramcyn Abdulmelik b. Abdülah el-Cüveynî eş-Şafiî (ö. 478/1085), cl-Burhân lî Usûli´1-Fıkh,

* Ehû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Ga/âlî eş-Şâfiî (Ö. 505/1111), cl-Mustcsfâ min İlmi´1-Usûl

Fukahâ metodu:

* Ebu Bekr b. Ahmed b. Ali er-Râzi el-Cessâs (ö. 370/980), el-Fusûl fi´l-Usûl,

*Ebu Zeyd Ubeydullah b. Ömer ed-Debûsî (ö. 432/1040), Takvîmu´1-Edil-le,

* Fahru´l-İslam Ali b. Muhammed el-Pezdevî (ö. 483/1090), Kenzu´l-Vusul ile´1-Usul,

* Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed es-Serahsî (ö. 490/1097), el-Usul

Bu metodlara göre daha bir çok kitaplar yazılmış ise de bir noktadan itibaren, -birkaç istisna dışında- orijinallik kaybolmuş ve tekrara girilmiştir. Yazılan eserlere belli bir orijinallik kazandırmak üzere çeşitli telif metodlaPı denenmiştir. Bunlardan biri de bu iki metodu birleştiren metoddur. [15]

Mustasfa Hakkında

Fıkıh usulü yazım metodlanndan ´kelamdılar meludu´na göre yazılmış, dört ıcmel eser arasında yer alan Mustasfâ´nın tartışılmaz bir önemi vardır. Gazâlî, bu eserde fıkıh usûlü konularını en ince ayrıntılarına kadar tartışmış, tenkil ve tekliflerini ortaya koymuştur. Bu yönüyle Mustasfâ, bir bakıma kendine kadarki anlayışların tartışıldığı ve irdelendiği bir eser hüviyeti taşımaktadır.

Mustasfâ, tesbit edebildiğimiz kadarıyla, Gazâlînin yazdığı son büyük kitaptır, (telif tarihi 503´tür) Bu yönüyle Mustasfâ, Gazâlî´nin hangi seviyeye ulaştığının bir nevi göstergesi sayılabilir.

Mustasfâ´nın diğer fıkıh usulü kitaplarından ilk bakışta göze çarpan farklılığı, baş tarafında Mantık ilminin özetlendiği bir Mukaddime ile başlamış olmasıdır. Gazâlî, ´bunu bilmeyenin ilmine güvenilmez´ dediği Mantık ilmini Fıkıh usulü alanında yazdığı Mustasfâ´nın başına koymuş olmakla birlikte, bunun yalnızca Fıkıh usulü için değil, diğer tüm ilimler için de geçerli olduğunu ve isteyenlerin bu Mantık Mukaddimesini atlayarak doğrudan Fıkıh usulü konularından başlayabileceğini belirtmiştir. Mantık´ı fıkıh usulüne katan ilk kişi Gazâlfdir. Gazâlî´nin bu uygulamasının, sonrakiler tarafından pek rağbet gördüğü söylenemez. Bilindiği kadarıyla sadece Hanbelî bilgin îbn Kudame ile Mâlikî bilgin İbnu´l-Hâcib, Gazâlî´nin bu uygulamasını devam ettirmiş ve yazdıkları Fıkıh usulü eserlerine Mantık ilminin konularını özetleyerek başlamışlardır. Zaten İbn Kudâme´nin Ravdatu´n-Nâzır isimli eseri, genel hatlarıyla, Mustasfâ´nın özeti gibidir. Mantık ilminin erbabı olmadığı halde kitabının başına, Mustasfâ´nın başındaki mantık mukaddimesine benzer bir mukaddime koyması bu ihtimali desteklemektedir. İbn Kudame, Mantık mukaddimesi yüzünden tenkitlere maruz kalmış; hatta bazı Ravda nüshalardan bu mukaddime çıkarılmıştır.[16]

Mustasfâ, konuların işleniş şekli ve düzeni bakımından oldukça sistematiktir. Kitap, fıkıh usulü´nün tanımlandığı ve diğer şer´î ilimlere nisbetinin belirlendiği bir girişle başlamaktadır. Kanaatimizce anılan ilimler arasındaki bağlantının tesbitİ Gazâlî´nin getirdiği bir yenilik sayılmasa bile. üzerinde durulmaya ve geliştirilmeye değerdir.

Fıkıh usulü konularını dört eksen (kutup) etrafında toplanmış olması konuları kavramak ve bağlantılarını görmek açısından son derece yerindedir. Bu dört ekseni, dört anabölüm olarak düşünürsek konuların yazılım sırası şöyledir: Hüküm, Hükmün delilleri (Kitab, Sünnet, İcma, Akıl), Hüküm çıkarım metodu ve Hükmü çıkaran kişi.

Mustasfâ dikkatle okunduğunda, -satır aralarında- Gazalinin kendisini mutlak müctehid olarak tanımladığı anlaşılacaktır. Burada Mustasfâyı diğer bir çok usul kitabından ayıran bir Özelliği ortaya çıkmaktadır ki o da eserin yazıtım amacıdır. Gazalî Mustasfâ´yı, hclli bir mezhebi desteklemek, üstün göstermek amacıyla veya bir genel kültür kitabı ya da bir ders kitabı olarak değil. Öncelikle kendi metodolojisini ortaya koymak ve ietihad basamaklarını tırmanmak isteyenler için kılavuz olarak hazırlamıştır.

Mustasfâ üzerine yapılan çalışmalar:

Tesbit edebildiğimiz kadarıyla Mustasfâ üzerine şu çalışmalar yapılmıştır:

Ebu´l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd (ö. 595), ihtisar,

Ebu´l-Abbas Ahmed b. Muhammed İşbili (ö. 647 veya 651); ihtisar,

Ebu´l-Hasen b. Abdilaziz el-Fihrî (ö. 776), şerh,

Süleyman b. Davud el-Gırnati (ö. 832); ta´lik,

Ebu Abdillah Muhammed b. İbrahim el-Fihri el-îşbilî (Usûlî lakabıyla meşhur); takyîd [17]

Yeni Bir Yorum Metodolojisi Mümkün Mü

İslam adına üretilen her ço/üm veya geliştirilen her sistem, Şâri´in (Allah Tcala) maksadına uygun fonksiyon icra ettiği sürece ve en azından daha iyisi bulununcaya değin, mes.ru olup, benipsenip uygulanmaya layıktır. Ancak, Şâri´in amacını gerçekleştirmekleri uzaklaşır ve hedeflenen sonuca sötüremez hale «elir-sc arlık yeni anlayış ve çözümlere meşru zemin kendiliğinden hazırlanmış olur. Bu tavır, eskinin meşruiyetinin tartışılması sayılamayacağı gibi, hiç bir şekilde eskinin yanlışlığı ve tutarsızlığı olarak da değerlendirilemez. Esasen böyle bir değerlendirme, esas itibariyle, Kur´an´da sergilenen teşrî metodunun ruhuna ve mantığına aykırıdır.

Asrımıza gelinceye kadar, geleneksel metodolojiler kullanılarak belli seviyelerde içtihatlar yapılmıştır. Asrımızda ise İslam hukuku ile ilgili çalışma yapanlar, görebildiğimiz kadarıyla, yeni bir metodoloji geliştirmekten hatta mevcut metodolojiyi hakkıyla kullanmaktan ziyade, eski metodolojilere göre sonuçlanmış görüşlere başvurarak, karşılaştıkları problemi çözümlemeye çalışmışlardır. Dolayısıyla bir konuda bir mezhebin görüşlerinden hareketle bir çözüm sunarken, başka bir konuda diğer bir mezhebin görüşünü alıp kullanmışlardır. Bu tutumun esas itibariyle çelişik ve tutarsız olması bir yana, sonuçlan bakımından birtakım çelişkiler getirmesi kaçınılmazdır. Zannımea artık bu yaklaşım da tıkanma noktasına gelmiş; değişik bakış ve yaklaşımlara ihtiyaç, kendini hissettirmeye başlamıştır.

Yeni bîr metodolojiye ihtiyaç var mıdır sorusundan önce ´yeni metodoloji mümkün müdür ´ sorusunun cevaplandırılması gerekir.

* Yeni bir metodoloji geliştirme düşüncesi ve çabası, önceki metodolojilerin yanlış olduğu anlamına gelir mi

* Sürekli metodoloji değiştirme anlayışı, özellikle Kur´an´ın sürekli olarak farklı anlaşılması ve dolayısıyla değişmesi anlamına gelir mi

* Yeni oluşturulacak metodolojinin kabulü için yeterli sebepler ve şartlar oluşmuş mudur; ya da yeni oluşturulacak metodoloji ne kadar islâmî sayılacaktır

Bu soru listesi daha da uzatılabilir. Biz bu sorular çerçevesinde bir iki hususa işaret etmekle yetineceğiz.

Yeni bir usul anlayışının ortaya konulması geleneksel usul anlayışlarının yanlış olduğu anlamına gelir mi

Kendi içerisinde tutarlı bir mantığı olan yorum sistemi yanlış olarak de-

ğerlendirilemez. Olsa olsa, ihtiyaçlara yeterince cevap veremez hale geldiği söylenebilir. Aslında bu problem, her gelişme ve değişmenin doğasında vardır. Gelişme ve değişme eskinin inkarı değil, aksine daha işler ve işlek hale getirilmesidir. Üstelik, özellikle hukuki konulara ilişkin yorumlarda matematiksel kesinlik aranmadığı için, öncekileri kendi şartlan içerisinde doğru ve haklı kabul etmek durumundayız. Diğer taraftan, yeni bir metodoloji oluştururken önceki yaklaşımlardan da mutlaka istifade edilecektir. Amaç, onların yanlışlığını ortaya koymak değil, mevcut tıkanma ve aksamaları kaldırmaya çalışmaktır.

Kur´an´ın, değişen zaman ve mekan şartlarına göre yeniden yorumlanması, zaten, Kur´an´ın evrensel ve zamanlar üstü oluşunun tabii bir sonucu olmak gerekir. Bu itibarla Kur´an´ı, Şari´in temel amacından sapmadan anlamaya çalışma girişimi sıcak karşılanmalıdır. Önemli olan Kur´an´ın teşrî felsefesini anlamak ve uygulamak olunca, bu felsefeye uygun her metodoloji, muhtemel karşı çıkmaların üstesinden gelebildiği ölçüde, kendine yer bulabilir. Kur´an´ın öngördüğü ile İslam toplumlarının üretimlerini birbirinden dikkatle ayırmak ve İslam toplumlarında ortaya çıkan her şeyi ´islâmî´ olarak niteleyip, korumaya çalışmaktan kaçınmak gerekir.

Burada üzerinde hassasiyetle durulması gereken konu, yorumların, mutlak surette kendi içerisinde tutarlı bir sistemden hareketle yapılması ve ölçüsüzlüğün ölçü haline getirilmesinden kaçınılmasıdır. Bu noktada mevcut yaygın yanlış bir anlayışa işaret etmekte yarar vardır. Son zamanlarda mezhepler konusu, daha doğrusu mezheplere uyma konusu, sistematik bir alt yapıya dayanılmaksızın tartışma konusu edilmektedir. Bu konuda birbirine taban tabana zıt ikrkarşıt görüş ortaya çıkmıştır.

Birinci anlayış: Herkes mezheplere bağlanmak ve Önceki alimlerin görüşlerine başvurmak durumundadır ve hiç kimse kendi başına Kur´an´dan ve Sünnetten hüküm çıkaramaz.

İkinci anlayış: Birincinin tam aksi istikamette olup, şöyledir; ´Allahın sözünü, peygamberin sözünü ben mezheplerin aracılığı olmaksızın anlayamayacak mıyım! Sonra mezhep imamları mı büyük, Allah ve Resulü mü !´

Kanaatimizce her iki anlayış da bir yönden doğru bir yönden yanlıştır. Şöyle ki; Kur´an´ın iç bağlantılarını sağlamadan ve bunların bütününden hareketle Şari´in amacını tesbit etmeden, rastgele bir ayetle hüküm vermeye kalkışmak bile doğru görülemez. Kur´an için söz konusu olan bu durum, Sünnet için ve şahabı sözleri ve uygulamaları için haydi haydi geçerlidir. Nitekim usulcüler, -teeddü-ben Sünneti söz konusu etmeyerek- sıradan kişilerin (avam), her hangi bir sahabînin görüşüne ve mezhebine göre amel edip edemeyeceğini tartışmışlar ve bunun caiz olmadığını söylemişlerdir. Bu itibarla Kur´an ve Sünnet´e doğrudan

başvurmaya yeltenen kişi, eğer kendisi kendi içerisinde tutarlı -Kur´an´ın iç bağlantılarını sağlayarak ve bunların bütününden Şarii´in amacını tesbit edip bunu merkeze oturtarak- bir yorum sistemi/metodoloji geliştirmişse, artık mezhepleri atlayarak doğrudan Kitab ve Sünnet´ten hüküm çıkarabilir. Yok eğer, bir yorum sistemi geliştirmediği gibi, eski yorum sistemlerinden birine de dayanmaksızın, kafasına estiği gibi ölçüsüzce ve sistemsizce Kur´an ve Sünnet´e başvurmak istiyorsa, kusura bakmasın, Öyle bir hakkı ona ne Kur´an ne Sünnet ne de îslam toplumu verir. Esasında böyle bir sistemin gerekliliğine inanmıyorsa, bu takdirde onun Kitab ve Sünnet´e de zaten ihtiyacı yoktur; zahmet edip Kitab ve Sünnet´e başvurmasın!

Bu noktada içtihada yeni bir bakış açısı getirmeyi denemek isterim. Ictihad iki ana başlık altında değerlendirilebilir;

a) Mevcut metodolojilerden birine dayanarak yapılan ietihad; çözüm, çıkarım içtihadı, bir anlamda bağımlı ietihad.

b) Yeni bir yorum sistemi/metodoloji geliştirme çabası; sistem içtihadı veya Metod içtihadı, bir anlamda bağlantısız, mutlak ietihad.

Yukarıda ifade edilenlerden anlaşılacağı üzere günümüzde her iki ietihad çeşidi de erbabı için mümkündür. Ancak içtihada yeltenen kişinin öncelikle bir konum belirlemesi yapması gereklidir.

Gazâlînin öngördüğü şartlar, her ne kadar kendisi bunlar mutlak içtihadın şartlandır diyorsa da, çözüm içtihadı İçin yeterlidir. Ancak sistem içtihadının şartları, diğer şartlara ek ve öncelikli olarak -genel çizgilerle-şunlardır:

Sistem içtihadı yapacak, yani delil ve yorum metodolojisi geliştirecek kişinin, öncelikle, Kur´an ayetlerinin birbiriyle olan içbağlantılannı ve ilişkilerini tesbit ederek Kur´an´ın bütününden hareketle Şari´in amacını ve teşrî felsefesini kavraması; akabinde bu amaç doğrultusunda, genel çerve içerisinde hukukun yerini ve konumunu belirlemesi gereklidir.

Bu amaç çerçevesinde ve ilgili ayetler karşısında kendi konumunu belirlemek. Bu belirlemeyi yaparken, Hz. Peygamber´in konumu ve fonksiyonu hakkında bir anlayış geliştirmiş olması şarttır.

Kur´an´daki hükümlerin sosyal çevreyle bağlantılı olup olmadığı yönünde

bir tercihte bulunmalıdır. Çünkü Kur´an´ın indiği sosyal çevreyi bilmeden hüküm

çıkarmaya çalışmak, Kur´an hükümlerinin sosyal çevreyle bağlantılı olmadığını

avunmak şartıyla mantıklıdır. Eğer, bu bağlantıyı kabul ediyorsa, sadece ır´ana bakması yeterli değildir.

Bunlara eklenebilecek birkaç husus daha vardır. Ancak genel hatlarıyla belirttiğimiz bu hususlar sistem içtihadının ciddiyetini ve nasıl bir cehd gerektirdiğini göstermeye yeterlidir.

Biz şu anda yeni bir yorum sistemi Önerisinde bulunacak durumda değiliz. Ancak eski yorum sistemlerinde bizce, aksayan ve tıkanma sebebi olan birkaç hususa işaretle yetinmek istiyoruz.

Aslında, ietihad kapısının kapandığı yönünde ortak bir anlayışın gerek ulema gerek halk nezdinde oluşması (hatta bu yönde fetva verilmesi), bu tıkanmanın yaşanmış göstergesi olmakla birlikte, birkaç noktaya daha dikkat çekmek istiyoruz.

Usuîcülerin ve fakihlerin, -doğrudan veya dolayh olarak belirttikleri- ortak anlayışına göre kuvvet sıralaması bakımından icma´, Kitab ve Sünnet´ten önce gelir. Çünkü icma ihtimale açık olmadığı gibi neshe de konu olmaz. Halbuki Kitab ve Sünnet, teorik olarak bu ikisine de açıktır. Bu anlayışa belli oranda bir haklılık payı tanınabilir. Ancak, -bir yönüyle Şia´nın masum (yanılmaz) imam anlayışının antitezi ve bazı iddialarının panzehiri olma görevini üstlenmişse de-esas itibariyle bir hukuk mantığının gereği olarak ortaya konan ve daha sonra Kitab ve Sünnet´ten gerekçeleri hazırlanan icma teorisinin, böyle bir mevkiye yükseltilmesi, sağladığı yararlar yanında, birçok mahzuru da beraberinde getirmektedir. Bir kere bu anlamdaki icma, Kitab´ın öngördüğü esneklik mantığına aykırıdır. Kitab, zamanlar üstüdür fakat icma, -namaz ve hac gibi ibadetlerin yapılış biçimine ilişkin olanlar hariç- belli toplumsal şart ve sebeplerden bağımsız değildir. Andığım konular dışında genel geçer bir icma anlayışı, hiç değilse, zaman ve mekanla kayıtlandırılarak yurnuşatılabilmelidir. Böyle bir kayıtlama ve yumuşatmanın icma´ın esprisine aykırı olduğu düşünülebilir. Yani, belli bir zaman ve belli bir dönemde yapılan icma´ın aksine daha sonraki dönemlerde icma yapılması, ümmetin o dönemde yanhş üzerinde icma etmiş olduğunu afcla getirebilir. îcma için hazırlanan gerekçeler değerlendirildiğinde, ümmetin mutlak ve tüm zamanlar için geçerli bir doğru üzerinde icma etmelerinin şart olmadığı anlaşılır. Gazalî´nin de ilgili bölümde belirttiği gibi, bir kere icma´ için Kur´an´dan hazırlanan gerekçeler hiç bir surette icma´ı isbata yeterli değildir. Bu hususta en kuvvetli gerekçe Hz. Peygamberin "Ümmetim hata üzerinde birleşmez" sözüdür. Ne var ki hadis bu ifadeyle hiç bir muteber hadis kitabında mevcut değildir. Yaygın olarak nakledilen ve bilinen rivayet "Ümmetim dalalet üzerinde birleşmez" şeklindedir. Hata ile dalalet arasındaki farkı uzun uzadıya i/ah etmeye gerek yok. Hal böyle olunca ümmetin hata üzerinde birleşmesi, teorik açıdan mümkündür. Kaldı ki, bir dönemde yapılan icma´ın, daha sonraki dönemlerde askıya alınarak yeni bir icma´ın yapılması, önceki icma´ın yanlış olduğu anlamına da gelmez. Özellikle hukuki konular, toplumsal şartlarla yakından ilgili bulunduğu için, olay, şartların ve zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi kabilindendir.[18]

Deliller hiyerarşisine ilişkin olarak söylenebilecek bir diğer husus, Sün-net´in işlevinin ve Kur´an karşısındaki konumunun belirlenmesidir. Allah hepsinden razı olsun önceki imamlar, ittifakla Sünnet´in uyulması gerekli bir delil olduğunda ittifak etmişler, fakat iş Sünnetten hüküm çıkarmaya gelince, -tabirimi mazur görün- işi yokuşa sürmüşlerdir. Kanaatimizce bunun altında yatan sebeplerden birisi de, Sünnetin tek başına genci geçer, evrensel illce getiremeyeceği düşüncesidir. Bu itibarla Sünnet´in, Kur´an´ın teşrî felsefesi ışığında, o dönemin sosyal şartlarıyla bağlantılarının incelenmesi ve sosyal şartlarla bağlantılı olanların, olmayanlardan (taabbüdîlerden) ayrılması ve Sünnetin teşrîî değerine belli bir ölçüde netlik kazandırılması gereklidir.

Bunun bir devamı olarak Sünnet ile Kitab arasındaki nesih ilişkisinin, daha doğrusu mutlak olarak geleneksel nesih anlayışının yeniden gözden geçirilmesi de bir gereklilik olarak ortada durmaktadır.

Delillerin bizzat kendileri ye birbirleriyle ilişkileri tesbit edildikten sonra, kıyas, istihsan, ıstıslah vs gibi yorum yöntemleri, tercihe göre, fazla bir değişikliğe gerek kalmadan, bu yeni anlayışa göre kolayca yeniden düzenlenebilir. [19]

BİSMİLLAHİRRAHMANİRRAHİM

Hanıd. Kâdir güçlü. yardımcı dost; kahredici-latif, affeden canlandıran, bâtın-zâhir, evvel-âhir olan Allah´adır. Ki O, aklı, sahip olunan şeylerin en üslü-nü; ilmi, en kârlı kazanç, en büyük övünç kaynağı, övgüyle ve saygıyla yadcdil-me sebebi ve uğrakların en hayırlısı kılmıştır. Kalemler ve mürekkepler ilmi is-bat sayesinde şereflenmiş, mihraplar ve minberler onu duymakla süslenmiş, kağıtlar ve defterler onun rakamlarıyla bezenmiş, bunun şerefi sayesinde küçükler büyüklerin önüne geçmiş, gönüller ve vicdanlar onun ışığıyla aydınlanmış, kalpler ve basiretler onun nurlarıyla nurlanmış, onun ışığı yanında güneşin dönüp duran felek üzerindeki parlak ışığı sönük kalmış, onun gizli ışığı yanında gözbebeklerinin ve gözlerin ışığı cılız kalmış; hatta gözler çaresiz kalsa ve üzerine örtüler ve perdeler çekilse bile, kalbe ve nefse gelen düşünceler (havâtır) ilmin ışığı sayesinde gizliliklerin derinliklerine dalmıştır.

[I, 3] Salât O´nun resulünedir. Ki Resul, tertemiz madde (soy), açık asalet, tasdik-lenmiş şeref ve sürekli kerem sahibi; müminlere beşîr, kafirlere nezîr olarak gönderilmiştir; getirdiği Şer´ (şeriat) ile önceki şeriat ve dinlerin hepsini neshet-miştir; dinleyenin ve okuyanın usanmadığı, zenginliğinin künhünü hiç bir şair ve yazarın kavrayamayacağı, hiç bir nitelendirme ve açıklamanın, akla durgunluk veren güzelliklerini kuşatamayacağı ve en edip kişilerin bile sırlarını anlama zevkini tam anlamıyla tatmaktan eksik kalacağı Kur´ân-ı Mecîd ile teyit edilmiştir. Sayısız ve sınırsız salat O´nun âl ve ashabına da olsun.

İmdi; azledilmeyen ve değiştirilemeyen hakim konumunda olan akıl (kâdı´l-akl) ile tezkiye edilmiş ve adil kılınmış şahit konumunda olan Şer´ (Şâhİdu´ş-Şer´)´ söyleşerek, dünyanın günü gün etme yeri değil, aldatıcı olduğuna; tembellik değil, çalışma bineği olduğuna; bir gezinti yeri değil, konaklama yeri olduğuna; imar yeri değil ticaret yeri olduğuna ve ticaret eşyası ´tâat´, kazancı da kıyamet gününde "kurtuluş´ olan bir ticarethane olduğuna karar verdiler.

, Tâat´in, biri ´amel´, diğeri ´ilim´ olmak üzere ı´ki çeşidi vardır. Bu iki tâat çe-şidt içerisinde en kârlısı ve en kazançlısı ilimdir. Zaten ilim de aynı zamanda bir çeşit ´amel´dir. Hem de, uzuvların en değerlisi olan ´kalbin ameli´ ve dînin bineği ve emânetin taşıyıcısı olması sebebiyle eşyanın en şereflisi olan ´aklın çabası´dır. Zira ´emanet´ yere, göğe, dağlara arzedilmiş, onlar bunun sorumluluğundan çekinerek bu emaneti taşımaktan şiddetle kaçınmışlardır.

tümler ise üç çeşittir;

1) Şer´in doğrudan teşvik etmediği ve yönlendirmediği, matematik, hendese (geometri) ve astronomi gibi ´sırf aklî´ olan ilimler. Bu tür ilimler, istikrarsız aldatıcı zanlar ile yararsız doğru bilgiler arasında yer alır. Yarar sağlamayan ilimden Allah´a sığınırız. Menfaat, yok olup gidecek olan şu andaki arzularda ve gösterişli nimetlerde değildir, gerçek menfaat ahiret yurdunun sevabıdır.

2) Hadis ve Tefsir gibi ´sırf nakli´ ilimler. Bu tür ilimleri edinmek kolaydır. Çünkü bu ilimlerde c/.bcr kuvveti yeterli olduğu için ve akla pek yer olmadığı için büyük küçük herkes bu ilimleri elde etme açısından eşit durumdadır.

3) İlimlerin en şereflisi ise, kendisinde ´akıl´ ve ´Sem"in eşleştiği ´rey´ ve ´Şer"in birlikte bulunduğu ilimdir. İşte fıkıh ve fıkıh usulü bu tür ilimlerdendir. Çünkü fıkıh ve fıkıh usulü doğru yolu, Şer´in ve aklın Özünden alır. Bunun anlamı şudur; bu ilim Şer´in tasvip etmediği şekilde sırf akıl ile tasarruf olmadığı gibi aklın desteklemediği ve düzeltmediği sırf taklid üzerine de kurulu değildir. Fıkıh ilminin bu üstünlüğünden dolayı Allah insanların bu ilmi talep etmesi için bir çok sebepler hazırlamıştır; alimler bu ilim sayesinde diğer alimlere nazaran en yüksek makama yükselmişler, sayıca en fazla tâbi ve yardımcıya sahip olmuşlardır.

Bu ilmin hem din ve hem de dünyaya ilişkin olması, gençliğimin ilk yıllarında beni ömrümün bir devresini ona ayırmaya sevketmiş, bunun sonucunda fıkıh n 41 ve fıkıh usulü alanında birkaç kitap yazmıştım. Daha sonra ´âhiret yolunun il-mİ´ne ve ´dinin batınî sırlarını bilme İlmi´ne yöneldim ve bu konuda da fhyâu (Jlûmiddîn gibi geniş, Cevâhiru´l-Kur´ân gibi kısa ve Kimyâ-i Saadet gibi orta büyüklükte kitaplar yazdım. Sonraları takdir-i ilâhî beni eğitim ve öğretimle meşgul olmaya sürükledi. Bu esnada, fıkıh ilmi ile uğraşan birileri benden tertip ve tahkik arasını birleştirmeye, bir yandan bıkkınlık verecek ölçüde uzun olmamasına, diğer yandan manayı bozacak şekilde kısa olmamasına özen göstererek Teh-Zibu´t-Usûi´dcn kısa, el-Menhûl´dcn geniş, kolay anlaşılabilir bir fıkıh usulü kitabı yazmamı ısrarla istediler. Allah´tan yardım dileyerek onların bu isteklerine olumlu cevap verdim ve kolay anlaşılabilmesi için hem tertibe hem de tahkike riayet ederek bu kitabı yazdım. Bu kitapta değişik ve güzel bir sistem getirdim. Bu sistem sayesinde okuyucu daha ilk anda usûl ilminin maksatlarını kavrayabilecek ve göz attığı yerleri kolayca anlayabilecektir. Hangi ilim olursa olsun, öğrenci ilk bakışta o ilmin konu ve temel ilkelerine hakim olamıyorsa, o İlmin sırlarını elde etmeye hiç bir arzusu ve iştiyaki kalmaz. Bu kitaba el-Mustasfâ min fltni´l-Usût adını verdim. Başarıya ulaştıracak ve düzgün yola götürecek olan Allah´tır. İsteyenlerin isteğini yerine getirmek de O´na yakışır. [20]

Başlangıç

Fıkıh usulü denilen bu ilmi, bu kitapta derleyip düzenledik ve onu bir Mukaddime ile dört kutup (anabölüm) üzerine bina ettik. Mukaddime bir bakıma bu dört anabölüm için bir Ön hazırlık ve önbilgi (temhid) olarak düşünülmüştür. Fıkıh usulünün özünü, söz konusu dört kutup içermektedir.

Bölümlere geçmeden önce, sırasıyla fıkıh usûlünün, anlamını, tanımını ve hakikatini; mertebesini ve diğer ilimlere nisbetini; Mukaddime ve dört anabölü-me nasıl bölümlendiğini; bu dört anabölüm altında nasıl toplandığını ve Mukaddime ile olan ilişkisini açıklayacağız. [21]

A. Fıkıh UsûlününTanımı:

Fıkıh usûlünün manasını anlayabilmek için önce fıkh´ın manasını bilmek gerekir. Fıkıh sözcüğü, dildeki ilk konulusu ve kullanılış itibariyle bilmek ve anlamaktan ibarettir. Mesela; Fulanun yefkahu´l-hayr ve´ş-şerr denilir ve bununla, o kişinin hayır ve şerri bilip anladığı kastedilir. Fakat âlimlerin yaygın kullanımı II, 5] sebebiyle fıkıh lafzının anlamı, ´mükelleflerin yapıp-etmelcrine (fiiller) ilişkin olarak sabit olan şer´î hükümleri bilmek´ten ibaret hale gelmiş ve bu teamülün sonucu olarak fakîh İsmi, mütekellim, filozof, nahivci, muhaddis ve müfessir hakkında kullanılmayıp, insan fiilleri için sabit olan ´vücûb´, ´hazr (tahrîm)´, ´ibâha´, ´nedb´, ´kerâhe´; akdin ´sahih ve fasid veya batıl olması´; ibadetin ´kaza´ ve ´edâ´ olması gibi şer´î hükümleri bilenler hakkında özelleşmiştir.

Fiillerin birtakım ´aklî´ yani akılla idrak edilebilen hükümleri de vardır. Mesela fiilin araz olması, yer kaplaması, hareket ve sükun gibi oluşlar olması gibi hükümler böyledir. Bu gibi hükümleri bilenlere fakîh değil mütekellim denir. Fiillerin vâcib, haram, mübâh, mekruh ve mendûb olması gibi hükümlere gelince; işte fakîhin açıklamasını üstlendiği hükümler bunlardır. Bunlar anlaşılınca, fıkıh usulünün, bu hükümlerin delillerinden ve bu delillerin hükümlere tafsili olarak değil de icmâlî olarak delalet yönlerinden ibaret olduğu da anlaşılmış olur.

Hilaf ilmi de aynı şekilde fıkıh ilminden olup, hükümlerin delillerine ve bu delillerin delalet yönlerine şamildir. Şu farkla ki. hilaf ilminin delillerle ve delalet yönleriyle ilgilenmesi tafsil itibariyledir. Mesela, velisiz yapılan nikah akdi meselesinde Özel bir hadisin özelliğe (husus) delalet etmesi; besmelesiz kesilen hayvan meselesinde özel bir ayetin yine özelliğe delalet etmesi böyledir.

Usûl ilmi ise, bu gibi meselelere örnekleme yoluyla dahi değinmez. Aksine

bu meseleler hakkında Kitâb, Sünnet ve icmâ´a; bunların sıhhat ve sübût şartlarına ve icmâlî olarak delalet yönlerine, yani bu delaletin sıyga itibariyle mi, lafzın mefhumu itibariyle mi, siyak itibariyle mi, yoksa lafzın makulü itibariyle mi -kî bu sonuncu kıyastır- olduğuna temas eder ve bunu yaparken özel bir meseleye değinmez. İşte fıkıh usulü, fıkhın füru´undan bu suretle ayrılır.

Buraya kadar hükümlerin delillerinin Kitâb, Sünnet ve icmâ´dan ibaret olduğunu Öğrenmiş oldun. İşte fıkıh usulü denen ilim bu üç aslın sabit olma yollarını, sıhhal şartlarını ve hükümlere delalet yönlerini bilmekten ibarettir. [22]

B. Fıkıh Usulünün Mertebesi ve Diğer İlimlere Nisbeti:

İlimler tıp, matematik, hendese gibi ´aklî´; kelam, fıkıh, fıkıh usuiü, hadîs, tefsir ve bâtın ilmi yani kalp ve kalbi kötü huylardan arındırma ilmi gibi ´dînî´ olmak üzere iki kısma ayrılır. Aklî ilimler bizim maksadımız değildir.

Gerek aklî gerekse dinî ilimler kendi içerisinde ´küllî´ ve ´cüz´î´ kısımlarına ayrılır. Kelam ilmi, dinî ilimler içerisinde ´küllî ilim´, diğerleri ´cüz´î ilimler´dir. Çünkü müfessir yalnızca Kitâb´ın anlamı, muhaddis yalnızca hadisin sübut yolu, fakih yalnızca mükelleflerin fiillerinin hükümleri, usulcü yalnızca hükümlerin delilleri, mütekellim (kelama) ise en genel şey yani "varolan" (mevcûd) üzerinde (1,6) düşünür ve onu inceler.

Kelama varolanı önce ´kadîm (öncesiz)´ ve ´hadis (önceli, sonradan olan)´ olmak üzere ikiye ayırır. Sonra, sonradan olanı (muhdes) ´cevher´ ve ´araz´ olarak bölümler. Daha sonra arazı, kendisinde hayat, ilim, irâde, kudret, işitme ve görmenin şart olduğu araz ve renk, koku ve tad gibi, bu şartlara İhtiyacı olmayan araz şeklinde ikiye ayınr. Cevher´i de hayvan, bitki ve cansız olmak üzere üç kısma ayırır ve bunların türlere veya arazlara göre değişimini açıklar.

Kelama daha sonra kadîm´i inceler ve kadîm´in çoğalmadığını, sonradan varolanlar gibi kısımlara ayrılmayıp, tam tersine, onun tek olması ve kendisi için zorunlu (vâcib) vasıflarla, imkansız işlerle ve mümkün (caiz) hükümlerle, sonradan olan şeylerden ayrılması gerektiğini açıklar. Bu arakla kadîm açısından ´caiz´, ´vâcib´ ve ´imkansız* arasındaki farkı belirtir.

Kelamcı daha sonra, fiilin kadîm için asıl itibariyle mümkün olduğunu, âlemin de kadîm´in mümkün bir fiili olduğunu, mümkün olması itibariyle âlemin bir meydana getiriciye (muhdis) ihtiyaç duyduğunu; aynı şekilde elçiler göndermenin kadîmin mümkün fiilleri arasında olduğunu, kadîmin buna ve elçilerin doğruluğunu mucizelerle göstermeye muktedir olduğunu ve bu mümkünün vaki olduğunu açıklar.

İşte bu noktadan itibaren kelamcının sözü biter ve aklın işlevi sona erer. Aslında akıl, peygamberin doğruluğuna delalet eder, fakat sonra kendini azlederek, peygamberin Allah, ahiret ve aklın tek başına idrak edemeyeceği fakat aynı zamanda imkansızlığına da hükmedemeyeceği benzeri1 konular hakkında söylediği şeyleri kabul ettiğini itiraf eder.

Nitekim Şer´, aklın tek başına idrak hususunda yetersiz kalacağı bazı şeyleri getirmiştir. Zira akıl, tâat´ın ahirette mutluluk sebebi, ma´siyet´in mutsuzluk sebebi olacağını tek başına idrak edemez. Bununla birlikte bunların imkansızlığına da hükmedenıc/.. Aktl, mucizenin doğruladığı şeylerin doğrulanması gerektiğine hükmeder ve ondan gelen haberi bu yolla tasdik eder. İşte kelam ilminin içeriğini oluşturan konular bunlardır.

Bütün bunlardan anlaşılmaktadır ki; mütekellimin inceleme ve araştırması, öncelikle en genel şey´den yani mevcûd´dan başlayıp detaya doğru iner. Bu detay içerisinde, diğer dini ilimlerin Kitâb, Sünnet ve Peygamberin doğruluğu gibi ilkelerini ortaya koyar.

Bu noktadan sonra müfessir, mütekellimin inceleme alanına giren şeyler arasından özel birini yani Kitâb´ı alır ve onun tcfsiriyle uğraşır. Muhaddis, mütekei-limİn inceleme alanına giren şeyler arasından özel birini yani Sünnet´i alır ve bunun sübûl yollarını araştırır. Fakîh bunlar arasından özel birini, yani mükellefin fiilini alır ve bu fiilin ´vücûb´, ´hazr´ ve ´ibâha´ yönlerinden Şer´in hitabına olan nisbetini inceler. Usulcü, özel birini yani mütekeilim tarafından doğru söylediği isbatlanan peygamberin sözünü alır ve bunun hükme delalet yönünü inceler, ki bu delalet ya sözün lafzı ile, ya mefhumu ile veya manasından aklen anlaşılma ve istİnbat edilme şeklinde olmaktadır. Usulcünün inceleme ve araştırması, Hz. Pey-gamber´in söz ve fiillerinin dışına çıkmaz. Kitâb da zaten Hz. Peygamber´den işitilmiş ve İcmâ O´nun sözüyle sabit olmuştur. Buna göre deliller Kitâb, Sünnet ve temâ´dan ibarettir.

Hz. Peygamber´in sözünün doğruluğu ve hüccet oluşu kelâm ilminde sabit olur. Öyleyse kelam ilmi bütün dini ilimlerin ilkelerini (mebâdî) isbat görevini rj 71 yüklenmiş olmaktadır. Bütün dini ilimler kelam ilmine nîsbelle ´cüzT dir. Kelam ilmi ise rütbece en yüksek ilimdir. Zira bu cüz´î ilimlere kelam ilminden inilmektedir.

Bu noktadan hareketle usulcü, fakîh, müfessir ve muhaddisin kelam ilmini tahsil etmiş olmalarının şart olduğu, çünkü bu âlimlerin en yüksek olan küllî ilmi halletmeden, cüz´î ilimlere inmelerinin mümkün olmadığı söylenebilir.

Buna cevab olarak deriz ki; her ne kadar keİam ilmini de tahsil etmiş olmak, dini ilimlerle donanmış mutlak bir alim olmak için şart olsa da, usulcü, fakih, müfessir veya muhaddis olabilmek için kelam ilmini tahsil etmiş olmak şart değildir. Şöyle ki, her bir cüz´i ilmin bünyesinde, taklid yoluyla Önceden kabul edilen ve sübutunun kanıtı başka bir ilimde aranan birtakım ilkeler vardır.

Fakih, mükellefin fiilinin Şer´in hitabına nisbetini inceler; mükelleflerin ihtiyarî fiillerinin bulunduğunu isbat hususunda kanıt getirmek onun görevi de-

fildir. Cebrİyye fırkası, insan fiilini inkar etmiş, kimileri de, fiil de bir araz olduğu halde arazların varlığını inkar etmiştir.

Aynı şekilde Şer´in hitabının sübutuna ve Allah´ın, kendi zatıyla kaim emir ve nehiy şeklinde bir kelamı olduğuna kesin delil getirmek de fakihin görevi değildir. Fakat fakih, hitabın Allah´tan, fiilin mükelleften sabit olduğunu taklid yoluyla önkabul seklinde alır ve fiilin hitaba nîsbetini inceler. Bu suretle fıkıh ilminin nihai fonksiyonunu yerine getirmiş olur.

Usulcü de, aynı şekilde Peygamber sözünün hüccet olduğunu ve bunun, doğruluğu zorunlu bir delil olduğunu mütekellimden taklid yoluyla alır; sonra bunun delalet yönlerini ve sıhhat şartlarını inceler.

Görülüyor ki, cüz´i ilimlerden biriyle uğraşan her alim, uğraştığı ilmin prensipleri konusunda doğal olarak taklitçidir. Ancak alim, en yüksek ilme yükselecek olursa artık taklitçi olmaz, fakat bu defa da uğraştığt ilmin sınırlarını aşıp, başka bir ilmin alanına girmiş olur. [23]

C. Fıkıh Usûlü İlminin Dört AnabÖlüme (Kutup) Ayrılması:.

Usülcünün incelemesinin, sem´î delillerin şer´î hükümlere delalet yönlerini araştırmakla sınırlı olduğunu anladıysan, hedeflenen amacın, hükümlerin delillerden nasıl iktibas edileceğini bilmek olduğunu, bunun için de sırasıyla; hükümlerin, deliller ve delillerin kısımlarının, hükümlerin delillerden nasıl çıkarılacağının ve hüküm çıkarma yetkisi bulunanların vasıflarının incelenmesi gerektiğini de anlamışsındır. Çünkü hükümler birer üründür (semere). Her ürünün bir vasfı ve bizatihi bir.hakikati olduğu gibi, bir ürünveren´i (müsmir), bir ürün elde eden´i (müstesmir) ve bunlar yanında bir de üretim (istismar) metodu vardır.

Semere, vücûb, hazr, nedb, kerâhe, ibâha, huşun (güzellik), kubuh (çirkinlik), kaza, edâ, sıhhat, fesâd gibi hükümler; müsmir ise deliller olup, bunlar Kitâb, Sünnet ve İcmâ´ olmak üzere üç tanedir, İstismar metodu, delillerin delalet şekilleridir. Dört türlü delalet şekli vardır. Çünkü söz bir şeye, ya sıyga ve rnan-tuku ile; ya fahva ve mefhumu ile; ya iktiza ve zarureti ile; ya da makulü ve istin-bat edilen manası ile delalet eder. Müstesmir ise müetehid´dir. Bu itibarla müete- [I, 8] hİdin vasıflarını, şartlarını ve hükümlerini bilmek de gereklidir.

Bu duruma göre usülcünün faaliyeti genel olarak şu dört anabölüm altında incelenebilir:

Birinci afiabölüm hükümler hakkındadır. Elde edilmek istenen semere, hüküm olduğu için kitaba hüküm konusuyla başlamak en uygunudur.

İkinci anabölüm, deliller hakkındadır. Deliller, Kitâb, Sünnet ve îcmâ´dır. Hüküm bahsinin arkasından bunlara yer verilmesi daha uygundur. Çünkü semere bilindikten sonra, en önemli husus bu semereyi verenin (müsmir) bilinmesidir.

Üçüncü anabölüm, istismar metodu hakkındadır, istismar metodu, delillerin delalet yönleri olup, bu delalet yönleri de; manzum ile delalet, mefhum ile delalet, zaruret ve iktiza ile delalet ve makul mana ile delalet olarak ifade edilebilir.

Dördüncü anabölüm, müstesmir hakkındady. Müstesmir, zannı ile hüküm veren müetehiddir. Müctchidin karşılı ise müetehide uymak durumunda olan mu-kalliddir. Bu itibarla bu anabölüm içerisinde hem mukallidin hem de müctchidin şartlarını ve vasıllarını zikretmek gereklidir. [24]

D. Fıkıh Usûlünün Tüm Konularının Dört Anabölüm Altında Toplanması:

Diyebilirsin ki; fıkıh ilmi bir çok ana ve alt bölümlere şamildir. Nasıl olur da bütün bunların tamamı söz konusu bu dört anabölüm altında toplanabilir

Derim ki; birinci anabölüm hüküm konusundadır. Hükmün bizatihi bir hakikati ve bölümlenmesi olduğu gibi, bunun yanında ´hâkim´, yanı Sâri´ ile, ´mahkûmun aleyh´, yani mükellef ile, ´mahkûmun fîh´, yani mükellefin fiili ile ve ´kendisini ortaya çıkaran şey´, yani sebeb ve illet ile de ilişkisi vardır. Bu itibarla, hükmün hakikati araştırılırken, onun fiilirf bir vasfı olmayıp Şâri´in hitabından ibaret olduğu, huşun ve kubuh´ta aklın rolü olmadığı ve Şer´in gelmesinden önce hüküm bulunmadığı gibi hususlar açıklığa kavuşacaktır.

Hükmün kısımlarından bahsedilirken, vâcib, mahzur, mendûb, mübâh, mekruh, kaza, edâ, sıhhat, fesâd, azîmet ve ruhsat gibi hususların tanımları açıklığa kavuşacaktır.

Hâkim´den bahsederken, hüküm koymanın yalnızca Allah´a ait olup, Pey-gamber´in dahi bu yetkisi olmadığı, efendinin köle üzerinde, kulun kul üzerinde hüküm koyamayacağı, kısaca bütün bunların Allah´ın hükmü ve vaz´ı olduğu, O´ndan başkasının hükmü bulunmadığı gibi konular açıklanacaktır.

Mahkûmun aleyh´ten bahsedilirken, unutan, mükreh ve çocuğun muhatab oluşu, kâfirin Şer´in fürûu ile muhatab oluşu, sarhoşun muhatap oluşu ve mükellef tutulması caiz olanlarla olmayanlar açıklanacaktır.

Mahkûmun fîh´ten bahsedilirken, hitabın eşyaya (a´yân) değil Fiillere ilişkin olduğu ve hitabın bizzat fiillerin bir vasfı olmadığı açığa çıkacaktır.

Hükmü ortaya çıkaran şey´den bahsedilirken sebeb, illet, mahal ve alâmetin hakikati ortaya çıkacaktır.

Kısacası birinci anabölüm usûl konularının farklı bahislerini içine alacaktır. Usûlcüler bu konuları birbirlerinden irtibatsız olarak ve münasip düşmeyen değişik yerlerde ele almışlar, bu yüzden de öğrenci bunların maksatlarını, bunlara niçin gerek duyulduğunu ve bunların fıkıh usûlü ile ilişkilerini kavrayamamıştır.

[I, 9] İkinci anabölüm müsmir hakkındadır. Müsmir de Kitap, Sünnet ve îcmâ´dır.

Kitâb´dan bahsedilirken, Kitâb´ın tarifi, Kitab´lan olan ve olmayan şeyler, Kitâb´ı ishat yolu, ki bu yol yalnızca ´tevatür´dür, Kitâb´ın kapsamında bulunması mümkün olan haki kat-mecaz, arapç a- yabancı dil gibi hususlar yani Kitab´da mecazî ifadelerin ve arapça olmayan lafzın bulunup bulunmadığı hususu açıklanacaktır.

Sünnet´ten bahsedilirken Hz. Peygamber´in söz ve fiillerinin hükmü, bunların tevatür veya âhâd şeklindeki sübût yollan, müsned veya mürsel şeklindeki rivayet yolları, ravilerin vasılları açıklığa kavuşacaktır.

Kitab ve Sünnet bahsinin devamında nesih konusuna yer verilecektir, Çünkü nesih, sadece Kitab ve Sünnet hakkında söz konusu olup, İcmâ´ın neshi söz konusu değildir.

İcmâ´dan bahsedilirken, İcmâ´ın hakikati, delili, kısımları, sahabe icmâı gibi hususlar açıklığa kavuşacaktır.

Üçüncü anabölüm istismar metodu hakkında olup, dört türlü istismar yolu vardır:

a) Lafzın, sıyga itibariyle delaleti. Emir, nehiy, umûm, husus, zahir, müevvel ve nass konulan lafzın sıygası ile ilgilidir. Emir, nehiy, umum ve husus konularının incelenmesi, lüğavî sıygaların muktezasımn incelenmesi demektir.

b) Fahvâ ve mefhûm itibariyle delalet ise mefhûm ve delîlu´l-hitâb başlığı altında yer almaktadır.

c) Lafzın zarureti ve iktizası itibariyle delalet ise, genel olarak lafızların işaretlerini içerir. Mesela, bir kimse diğerine, ´Köleni benim namıma âzâd evdeşe, diğeri de ´âzâd ettim´ dese, her ne kadar ikisi de telaffuz etmemiş olsalar da bu sözler, âzâd talebinde bulunan şahıs için mülkiyetin husule geldiğini gösterir. Ancak, mülkiyetin husûlu, söylenen sözün sıygasından değil, zaruret ve mukte-zastndan anlaşılmıştır.

d) Lafzın ma´kulu itibariyle delalet ise Hz. Peygamber´in şu sözünde olduğu gibidir: Hz. Peygamber, "Kadı, kızgın iken hüküm vermesin" demiştir. [25] Bu söz makulü itibariyle aç ve hastayı da kapsar. Kıyas da bu delalet türünden doğmuştur. Bu itibarla kıyasın hüküm ve kısımlarının açıklanması da bu başlık altında yapılacaktır.

Dördüncü anabölüm müstesmir hakkındadır. Müstesmir, müetehid demek o-lup, karşıtı mukallit´tir. Müctehidin ve mukallidin vasıfları, içtihadın yapılabileceği ve yapılamayacağı yerler, her müctehidin doğruyu tutturup tutturamadığı ve içtihadın bütün.hükümleri burada açıklanacaktır. [26]

E. Mukaddime ve Bu Mukaddimenin Fıkıh Usûlü ile İlgisi:

Fıkıh usûlünün tanımı, öz itibariyle, ´hükümlerin delillerini bilmek´ olduğuna göre, bu tanımın kapsamında ´bilmek (ma´rifet)´, ´delil´ ve ´hüküm´ lafızları bulunmaktadır. Bu noktada gencide usûlcüler, "Hükmün bilinmesi gerekli ise hatta hükmün bilinmesi söz konusu dört anabölümden biri ise, o halde delil´in ve ma´rifelin yani ilmin de bilinmesi gerekir. Diğer yandan, istenilen ilme, ancak in-ecleme-araştırma (nazar) yoluyla ulaşabildiğine göre ayrıca nazar´ın da bilinmesi gerekir" diyerek ilim, delil ve nazar´ın tanımını açıklamaya girişmişler, dahası bunların suretlerini tanımlamakla yetinmeyerek, ilmi kabul etmeyen sofistlere [I 101 (s°fcstâiyye) karşı ilmi isbat etme, nazarı inkar edenlere karşı nazarı isbat etme çabası içine girmişler, hatta işi ilimlerin ve delillerin kısımlarını zikretmeye kadar götürmüşlerdir.

Şimdiye kadarki usûlcülerin yapageldikleri bu uygulama, usûl ilminin sınırlarını aşmak ve ona kelam ilmini bulaştırmaktan başka bir şey değildir. Bu cümleden olmak üzere mütekeliim usûlcüler, tabiatlarına kelam ilmi galip olduğu için kelamı usûle çok fazla karıştırmışlardır. Uğraştıkları ve maharet sahibi oldukları ilme düşkünlükleri, onları kelam ilmini usûl ilmine karıştırmaya sevketmiştir. Diğer alanlardaki alimler de aynı şeyi yapmışlardır. Mesela lügat ve nahive olan sevgileri bazı usûlcüleri bir takım nahiv meselelerini usûl ile mezcetmeye götürmüş, usûlde harflerin anlamları, i´rabın manaları gibi özellikle nahiv ilmine mah-sus olan konuları zikretmişlerdir. Yine fıkıh sevgisi, Ebû Zeyd Debûsî[27] ve takipçileri gibi bir kısım Maverâünnehr bölgesi fakihlerini, fıkhın fürûuna ait bir çok meseleyi usûle katmaya itmiştir. Her ne kadar bunları misal olarak ve aslın fürûa uygulanış keyfiyetini göstermek amacıyla zikretmişlerse de, bunda Ölçüyü kaçırmışlardır. Bununla birlikte, kelamcıların ilim, nazar ve delil´in tanımlarını fıkıh usûlünde zikretme hususundaki mazeretleri, bu üç şeyi inkar edenlere karşı burhan getirme hususundaki mazeretlerinden daha açıktır. Yani birinci uygulama haklı gösterilebilirse de, ikincisinin sebebini izah güçtür. Çünkü bu üç şeyin (ilim, nazar, delil) zihinde tasavvur edilebilmesi için tanım yeterlidir. Bu üç şeyin tasavvuru, kelamın bunlarla ilgili olması durumundaki tasavvurundan daha az değildir. Aynı şekilde, fıkıhla uğraşan açısından icmâ ve kıyasın tasavvuru da böyledir. Yani fıkıhta icmâ ve kıyasın, derinliğine incelenmesi gerekmeyip, zihinde tasavvuru yeterlidir. Ancak icmâ ve kıyasın hüccet olduğunun bilinmesi fıkıh usûlüne mahsustur. İnkarcılarına karşı ilim ve nazarın hüccet oluşunu zikretmek ise, tam anlamıyla kelam ilmini usûl ilmine taşımak olur. Aynı şekilde icmâ, kıyas ve haber-i vâhid´in hüccet oluşunu fıkıhta ele almak da usûlü fürûa taşımak olur.

Bİz önceki usulcülerin, kanştırma hususundaki bu aşırılıklarını belirttikten sonra, bu kitabı bütün bunlardan arındırmayı uygun görmüyoruz. Çünkü alışılmıştan birden bire kopmak nefise ağır gelir. Nefisler alışılmamış olandan kaçarlar. Yine de biz, bunlar arasından, genel olarak bir çok ilimde faydası görülen birkaç hususu zikretmekle yetineceğiz. Yani aklî İdrâkin ilkelerinin (medâriku´l-ukûl) tanımını: bu ilkelerin zarurîlerden nazarîlere doğru tedricen nasıl indiğini; ilim, nazar ve delilin hakikati, kısımları ve hüccetleri ortaya çıkacak bir tarzda ve kelam kitaplarında bulunmayan beliğ bir açıklama ile zikredeceğiz. [28]

Mukaddimetu´l-Kitab

Bu mukaddimede akılların algılama yollarından (medâriku´1-ukû!) ve bunların ´tanım´ (had) ve burhân´a münhasır olduğundan bahsedeceğiz. Ayrıca hakiki ianımın şartı ile hakiki burhanın şartını ve bunların kısımlarını, Mihakku´n-Na-zar ve Mi´yâru´l-Itm adlı kitaplarımızda olduğundan daha özlü ve kısa olarak anlatacağız.

Bu mukaddime, usûl ilmi cümlesinden olmadığı gibi, onun özel bir mukaddimesi de değildir. Aslında bu mukaddime, bütün ilimlerin bir mukaddimesidir ve bu mukaddimeyi tam olarak kavrayamamış kimselerin ilimlerine kesinlikle güven olmaz. Bu mukaddimeyi yazmamayı dileyen kişi, ´Birinci Kutub´un Kitab bahsinden başlasın. Usûl ilminin başlangıcı orasıdır. Bülün nazarî ilimlerin bu mukaddimeye ihtiyacı ne kadar ise, fıkıh usûlünün ihtiyacı da o kadardır. [29]

Nazarı Bilgilerin Kaynakları

Nazarî bilgilerin kaynaklan (algılama yollan) tanım ve burhandan ibarettir.

Şeylerin algılanması (idrak) iki çeşittir: Birincisi; tekil özlerin (müfred zatlar) algılanması olup, ´cisim´, ´hareket´, ´âlem´, ´hadis´ ve ´kadîm´ gibi tekil isimlerle gösterilen şeylerin anlamını bilmek böyledir.

İkincisi; bu tekillerin birbirlerine nefy (olumsuzlama, yokluk) veya isbat (olumlama, varlık) yoluyla nisbetlerinin İdrak edilmesidir. Birer tekil terim olan ´âlem´ ile ´hadis´ ve ´kadîm´ terimlerinin anlamlarını önceden bilip, bunlardan birini diğerine olumsuzlama veya olumlama yoluyla nisbet etmek böyledir. Mesela ´kadîm´ sözcüğünü, ´âlem´ sözcüğüne olumsuzlama yoluyla nisbet ettiğinde, "Alem kadîm değildir" dersin. Yine ´hâdİs´ sözcüğünü, ´âlem´ sözcüğüne olumlama yoluyla nisbet ettiğinde "Alem hadistir" dersin. Bu ikinci çeşit idrak için ´doğrulama (tasdik)´ ve ´yanlışlama (tekzîb)´ söz konusudur. Ancak birinci çeşit idrakin doğrulama ve yanhşlaması yapılamaz. Çünkü doğrulama ancak ´hüküm bildiren önerme´de (haber) sö/. konusu olur. İki tckjl sözcükten meydana getirilebilecek en alt bileşik ise ´nitelik´ ve ´nitelenen´den (vasıf ve mevsûftan) ibarettir. Nitelik, olumsuzlama veya olumlama yoluyla nisbet edildiğinde ya doğrulanır ya da yanlışlanır. Fakat, bir kimsenin, ´hadis´, ´cisim´ veya ´kadîm´ şeklindeki sözünde, bu sözcükler tekil olduğu için doğruluk ve yanlışlık olmaz.

Bu iki çeşit idraki, daha başka tabirlerle ifade etmek de mümkündür. Zaten gereken, değişik durumlara delalet eden sözcüklerin de değişik olmasıdır. Zira sözcükler anlamlar gibidir. Dolayısıyla sözcüklerin bu anlamlarla paralellik ar-zetmesi en uygunudur. Mantıkçılar tekil şeyleri bilmeyi ´tasavvur´, iki tekil şey arasındaki haberi nisbeti bilmeyi de ´tasdîk´ olarak adlandırmışlar ve "bilgi (ilim), ya tasdîk ya da tasavvurdur" demişlerdir. Bazı alimlerimiz ise, birinci tür idraki ´ma´rifet (tanıma)´, ikinci tür idraki de ´ilim (bilgi)´ olarak isimlendirmişlerdir. Bu sonuncular bu isimlendirmeyi yaparken nahivcilerin şu sözlerine göre hareket etmişlerdir. Nahivcilcr derler ki; "Ma´rifet sözcüğü bir nesne (mefu!) alır. Bu yüzden sen ´Zeyd´i tanıyorum´ dersin. Zann sözcüğü ise, iki nesne alır. Buna göre ´Zeyd´i aîim zannettim´ dersin. Fakat, ´Zeyd´i zannettim´ veya ´Alim zannettim* diyemezsin. İlim sözcüğü de, dildeki yapısı itibariyle, zann grubu sözcüklerinden olduğu için ´Zeyd´in âdil olduğunu biliyorum´ dersin.

İdrak çeşitlerine ilişkin olarak birbirinden farklı bir terminoloji oluşmuştur. Eğer iki idrak çeşidi arasındaki farkı anladıysan isimler üzerinde durup bunları tartışmaya gerek yoktur.

Bütün bunlardan sonra diyoruz ki: İdrakler, ´ma´rifet´ ve ´ilim´den, diğer bir ifadeyle ´tasavvur´ ve ´tasdik´ten ibarettir. Her bilginin doğrulaması yapılabilir. Ancak bu doğrulamanın yapılabilmesi için, önceden iki ma´rifet´in yani İki tasav-vur´un biliniyor olması gerekir. Tekili (müfred) bilemeyen kimse, bileşiği (mü-rekkeb) hiç bilemez. Alem´in anlamını, hâdİs´in anlamını bilmeyen kimse, ´alemin hadis oluşu´nu nasıl bilecektir!

Tekillerin bilinmesi de iki kısımdır;

a) Evveli bilgi: Araştırma yoluyla talep edilmeyen bilgi

Bu çeşit bilgi, hiçbir araştırma ve talep olmaksızın anlamı nefiste resmedilmiş bulunan bilgidir. Mesela ´varlık (vücûd)´ ve ´şey´ terimleri ile ´duyulurlar´ın (mahsûsât) bir çoğu böyledir.

b) Matlub bilgi:

İsmi, kendisinin ayrıntısız ve açıklamasız biçimde bütün (icmâlî) bir durumunu gösteren (ismi, tanımını tamamen içermeyen) bilgi olup, bu tür bilginin tefsiri tanım yoluyla talep edilir.

Aynı şekilde bilgi de ´evvelî bilgi´ (zaruriyât) ve ´matlup bilgi´ (nazariyat) olmak üzere iki kısma ayrılır.

Ma´rilctin matlub çeşidi, ancak ´tanım´ yoluyla elde edilebildiği halde, doğ- rj rulama ve yanlışlaması yapılabilen bilginin matlûb çeşidi, ancak ´burhan´ yoluyla elde edilebilir. Buna göre, burhan ve tanım, diğer matlub bilgilerin edinilmesine yarayan aletten ibaret olmaktadır. Bu itibarla, akılların algılama yollarını (medâriku´1-ukût) açıklamak amacıyla kaleme alman bu mukaddime, biri ´tanım*, diğeri ´burhan´ konusunda olmak üzere iki bölüme şamil olmalıdır. [30]

I. Tanım (Had)

Tekilleri bilme, bileşikleri bilmeden önce geldiği için "tanım´ konusunu ´burhan´ konusundan Öne aldık. Bu bölüm, biri ´kanunlar´ diğeri bu kanunların ´denemeleri/irdelemeleri (imtihânât)´ olmak üzere iki alt bölümü içermektedir.[31]

A. Kanunlar

Kanunlar altı tanedir.

Birinci kanun: Tanım ancak, karşılıklı konuşmada bir soruya cevap olarak zikredilir. Bu itibarla tanım, her soruya değil bir kısım sorulara cevap olur. Soru bir taleptir ve her sorunun kuşkusuz, bir istenileni (matlub) ve bir kalıbı (sıyga, kip) vardır. Her ne kadar kalıplar ve matluplar sayıca çok olsa da, istek kalıplarıyla istenilen şeyler genel olarak dört grupta toplanabilir.

1) ´Hel (mi , midir )´ kalıbı ile talep olunan şeyler: Bu kalıp ile iki şey talep olunur;

a) Bir şeyin varolup olmadığı;

Mesela "Allah var mıdır " sözü böyledir.

b) Varolan bir şeyin durumu ve niteliği;

Mesela "Allah beşerin yaratıcısı mıdır ", "Allah konuşan, emreden ve yasaklayan mıdır " sözü böyledir.

2) ´mâ (ne , nedir )´ kalıbı ile talep edilen hususlar: Bu kalıp İle üç şey taleb edilebilir;

a) Bir sözcüğün şerhedilmesi;

Mesela arap dilinde şarap (hamr) anlamına gelen ´ukâr´ sözcüğünü bilmeyen kimsenin "Ukâr nedir " demesi böyledir. Eğer bu şahıs ´hamr´ sözcüğünü.biliyorsa ona "Ukâr, hamrdir" diye cevap verilir.

b) Sorulan şeyi diğer şeylerden ayıran uygun ´cami´, ´mâni´ bir sözcüğün istenmesi. Söz nasıl olursa olsun, isler sorulan şeyin zatının "ilineksel nitelikler´inden (avarız) veya zatının hakikatinden uzak ´ayrılmaz nitelİkler´inden (levâzim), isterse zatının hakikatından ibaret olsun farketmez. Zatî vasıf ile arazî vasıf arasındaki fark aşağıda ele alınacak.

Mesela, "Hamr nedir " diye sorana, "Hamr, köpükle atılan, sonra mayalanmış hale dönüşen ve küpte saklanan sıvıdır" denilmesi böyledir. Amaç, şarabın hakikatine değinmeksizin şarabın genel hatlarıyla kendisine denk düşecek olan ilineksel ve ayrılmaz niteliklerini, şarabı dışarda bırakmayacak ve şarap olmayanı dahil etmeyecek şekilde toplamaktır.

c) Bir şeyin mahiyetinin ve zatının hakikatinin talep edilmesi;

Mesela "Hamr nedir " diye sorana, "Hamr, üzümden sıkılarak elde edilen sarhoş edici içkidir" denmesi böyledir. Bu söz, şarabın hakikatini ortaya koyar. Kuşkusuz bu sözü, temyiz işlemi takip eder.

İşte, tanım ismi, yaygın olarak, bu üç hususta müştereken kullanılmaktadır. Biz bunlardan her biri için ayrı birer isim oluşturalım ve birinciye ´lafzî (sözel) tanım´ diyelim. Çünkü soran kişi, sadece sözcüğün açıklanmasını istemektedir. İkinciye ´resmî (biçimsel) tanım´ diyelim. Çünkü bu, şeyin hakikatini kavramaya arzu duymaksızın şeyin biçimsel bilgisini istemektir. Üçüncüsünü de ´hakikî tanım´ olarak isimlendirelim. Çünkü talip, bununla, şeyin hakikatini kavramayı istemektedir. Bu üçüncü tür tanımın şartı, yapılan tanımın şeyin tüm zatî nitelikle- [1-13] rine şamil olmasıdır. Mesela, canlının tanımı sorulduğunda, "Canlı, d\ıyarlı cisimdir" denirse zatî bir niteliği söylenmiş olur. Fakat bu nitelik, cem1 ve men1 hususunda yeterli olmakla birlikte yine de eksiktir. Aksine bu cevaba ´iradeyle ha- -reket eden´ kaydının da eklenmesi gerekir. Çünkü akıl, canlının hakikatinin özünü, ancak bu iki temel özelliğin toplamıyla idrak edebilir. Bir şeyi diğer şeylerden ayırabilecek bir biçim oluşturmak isteyen kişi ise (mürtesim), canlının tanımında, ayrıca ´cisim´ demese de ´duyarlı´ demekle yetinir.

3) ´lime (niçin )´ sözcüğüyle istenenler:

ilerde geleceği üzere, bu tür soru, illetin sorulması ve bu soruya burhan ile cevap verilmesidir.

4) ´eyyü (hangi, hangisi )´ sözcüğüyle1 istenenler:

Bu kalıp ile, genel hatlarıyla bilinen bir şeyin, kendisine karışan diğer şeylerden temyizi (ayırım) istenir.

Mesela, "Ağaç nedir " sorusuna, "Ağaç bir cisimdir" diye cevap verilmesi durumunda, "Hangi türden cisim " diye yeni bir soru sorulması uygun düşer. Hangi cisim sorusupa da "büyüyen, gelişen" diye karşılık verilir.

Keyfe (nasıl ), eyne (nerede ), meta (ne zaman ) gibi soiu/kalıpları ´hel ´ kalıbına dahildir. Çünkü bütün bu kalıplarla istenen husus, ´varlığın sıfa-ti´dır.

İkinci Kanun: Tanım yapan kişinin, zatî, arazî ve lâzimî sıfatlar arasındaki farkı iyi biliyor olması gerekir. Bu, gizli ve derin olduğu için açıklanması lüzumludur. Bunun için diyoruz ki; mana kendine vasıf olabilecek başka bir manaya nİsbet edildiğinde, vasıflanana izafetle ya ´zatî´ olarak bulunur ve buna ´sıfatu nefs (Öz nitelik)´ denir, ya ´ayrılmaz (lâzım)´ olarak bulunur ve ´tâbi´ adını alır, ya da varlıkta ondan ayrılması düşünülebilen ´arız (ilinek)´ olarak bulunur. Bu nisbetin çok iyi kavranması gereklidir. Çünkü bu nisbet hem tanım hem de burhan hususunda yararlıdır.

Zatî vasıf:

´Zatî (özsel)´ sözü ile bir şeyin mahiyetine (neliğine) ve hakikatine dahil olan ve mananın anlaşılması kendisine bağlı olan şeyi kasdediyoruz. Mesela siyahlık için ´renklilik´, at ve ağaç için ´cisimlik´ böyledir. Ağacı anlayan kişi, Özel bir cismi anlamış olur. Bu itibarla cisimlik, varlıkta kıvamını sağlayacak bir biçimde ağaçlığın zatına dahildir. Akıl, bu cisimliğin olmayabil iri iğ İni varsayarsa, ağaçlığın varlığı batıl olur. At için de aynı şey söz konusudur. Cisimliğin zihinden çıktığı takdir edilirse, zihindeki ağaç ve at kavramları yok olur. Bu durumda olan niteliklerin, şeyin tanımına dahil edilmesi gereklidir. Mesela bitkiyi tanımlayan kişi, kuşkusuz ´bitki, büyüyüp gelişen bir cisim´ demek durumundadır.

Lâzım vasıf:

Lâzım (ayrılmaz) nitelik zâttan ayrılamaz. Ama, şeyin hakikat ve mahiyetinin anlaşılması buna bağlı değildir. Güneşin doğuşu anında atın, bitkinin ve ağacın gölgesinin düşmesi böyledir. Bu, sürekli olan bir durum olup âdetlerin cereyan tarzlarını ´lüzum (sebep-sonuç ilişkisi)´ olarak açıklayan ve buna inanan kimselere göre, gölgenin düşmesinin, şeyin varlığından ayrılması düşünülemez. Bununla birlikte, bu husus şeyin zatî özelliği değil, onun tâbi ve ayrılmaz bir niteliğidir. Yani, şeyin hakikatim anlamak, bunun anlaşılmasına bağlı değildir. Zira, gölgenin yere düşmesi olgusunu gözden kaçırmış olan kişi, bunu aklına getirmese bile, atı ve bitkiyi, hatta bundan daha genel olan cismi anlayabilir.

Aynı şekilde yaratılmış olma, yerin ayrılması düşünülemeyen bir niteliğidir. Fakat yerin anlaşılması, onun mahluk olduğunun bilinmesine bağlı değildir. Yaratılmış olduklarını henüz kavrayamamış olan kimse, yerin ve göğün hakikatini rj 141 kavrayabilir. Çünkü biz evvela cismin hakikatini öğreniyor, daha sonra, onun yaratılmış olduğunu burhan yoluyla araştırıp ortaya koyuyoruz. Cismi bilmeden yeri ve göğü bilmemiz mümkün değildir. Arız vasıf:

Arız vasıf-ile de şey ile sürekli birlikte bulunması zaruri olmayıp, ayrılması düşünülebilen niteliği kasdediyoruz (ilinek, ilineksel nitelik). Bu ayrılma, utangaçlık kızarması gibi, çabuk olabileceği gibi, altının sarılığı, gözün maviliği, zencinin siyahlığı gibi yavaş da olabilir. Yerine göre, mesela gözün maviliğinde olduğu gibi bu ilineksel nitelik dış dünyada şeyden ayrı görülemez ise de, fakat vehimde bunun olmaması düşünebilir. Yerin yaratılmış olması ve kesif cismin güneş ışığını engelleyici gölgeli bir şey olması ise, ayrılmaz birer nitelik olup,

lynlmasi tasavvur olunamaz.

Bu meseledeki bir çok yanlış anlamaların bir kaynağı da, şeyden ayrılmalarının imkansızlığı hususunda müşterek olmaları yüzünden ´öze tabi ayrılmazın (tâbi-lâztm)´ ´zatî´ ile karıştınlmasıdır. Bu konunun derinlemesine incelemesinin, usûl ilmine bir ilave yayılan bu mukaddime de yapılması mümkün değildir. Biz bunu Mi´yar´ul-flın adlı kitabımızda uzun uzadıya ele aldık.

Zatî ile ayrılmaz arasındaki farkı anladıysan, hakîkî tanımda sadece zatîleri belirtmelisin. Bütün zatîleri belirtmelisin ki, şeyin hakikatinin ve mahiyetinin özü bunlar sayesinde tasavvur edilebilsin.

Mahiyetten kastımız, "Bu nedir " sorusunun cevabında söylenmesi uygun düşen sözdür. Çünkü "Bu nedir" diye soran kişi, şeyin hakikatim talep etmektedir. Öyleyse, bunun cevabına zatî özelliklerden başkası girmez.

Zatî vasıf, biri ´genel´ diğeri ´özel´ olmak üzere İki kısma ayrılır. Genele ´cins´, özele ise ´nevi (tür)´ denir. Eğer ´genel zatî´, kendisinden daha geneli bulunmayan bir zatî ise buna ´cinslerin cinsi (cinsu´l-eenâs)´ denir. Yine ´özel zatî´den daha özel bir şey yoksa buna da ´türlerin türü (nev´u´1-envâ1)´ denir. Bu, mantıkçıların ıstılahıdır. Biz onların bu ıstılahını kabul ediyoruz. Çünkü bunda bir zarar söz konusu değildir ve zaten bizim ilimlerimizde kullanılanlar gibidir.

Örnek: Biz, cevher, ´cisim olan´ ve ´cisim utmayan´ kısımlarına; Cisim, ´büyüyen´ ve ´büyümeyen´ kısımlarına; Büyüyen, ´canlı´ ve ´cansız´ kısımlarına; Canlı, ´akıllı´ -ki bu insandır- ve ´akılsız´ kısımlarına ayrılır dediğimiz zaman, bu sözümüzdeki ´cevher´, ´cinslerin cinsi´ olur, çünkü ondan daha genel bir cins yoktur; ´İnsan´ terimi ise ´türlerin türü´ olur, çünkü ondan daha özel bir tür yoktur; ´büyüyen´ ise, cisme izafetle ´tür´dür, çünkü o, cisimden daha özeldir. Fakat canlıya izafetle ´cins´tir. Çünkü o, canlıdan daha geneldir. Aynı Şekilde ´canlı´ da, daha genel büyüyen ile, daha özel insan arasında yer alır.

Denirse ki:

Cevherden daha genel bir şey nasıl olmaz. Halbuki cevherin var olması cevherden daha geneldir. Yine, insandan daha özel bir şey nasıl olmaz. Mesela; yaşlı, çocuk, uzun, kısa, yazar, terzi gibi sözlerimiz insandan daha özeldir.

Deriz ki:

Biz bu ıstılahta, cins sözü ile ´en genel olan´ı kastetmedik. Aksine, şey için zatî olan en geneli, diğer bir ifadeyle, subutunun doğrulanması zihinde batıl olduğu takdirde, tanımlanan ve tanımlananın hakikati batıl olacak ve akıl için anlaşılır olmaktan çıkacak bir şekilde "bu nedir" sorusunun cevabına dahil olan en genel şeyi kastettik. Bu ıstılaha göre, mevcut, mahiyete dahil değildir. Zira bunun batıl olması, mahiyetin zihinden zail olmasını gerektirmez. Şöyle ki; Birisi "üçgenin tanımı nedir" dese, ona, "üçgen, üç kenarın çevrelediği şekildir" deriz. Yine "yedigen nedir" dese "yedigen, yedi kenarın çevrelediği şekildir" deriz. Soruyu soran şahıs yedigenin alemde aslen mevcut olduğunu bilmese bile, yedigenin tanımını anlar. Yedigenin alemde mevcut olduğu bilgisinin olmaması, yedigenin hakikatini kavramayı zihninden iptal etmez. Şayet soranın zihninden*bu şekil gidecek olursa, yedigen batıl olur ve anlaşılır bir şey olmaktan çıkar.

Diğer yandan, insandan daha özel olan, uzun, kısa, yaşlı, genç, yazar, beyaz, meslek sahibi vs. gibi hususların hiçbiri mahiyete dahil değildir. Zira "bu nedir" sorusunun cevabı, bunların değişmesiyle değişmez. Nitejtim -bir insan gösterilerek- "bu nedir " diye sorulursa "Bu, insandır" diye cevap veririz. Bu insan, o sırada çocuk olsa ve daha sonra büyüse, veya kısa olup daha sonra uzasa ve tekrar "bu nedir" diye sorulsa (bu kimdir diye değil), yine aynı cevabı veririz.

Aynı şekilde, cinsî münasebet esnasında erkeklik uzvundan çıkan şeye işaretle "bu nedir " diye sorulsa, "bu döldür" deriz. Bu döl, cenine dönüşüp, bir çocuk olarak dünyaya geldiğinde "bu nedir" diye sorulsa, bu takdirde cevap değişir. Artık ona döl denmeyip insan denir.

Yine, su ısıtıldığında bu nedir diye sorulsa, tıpkı soğuk iken olduğu g*bi "bu sudur" deriz. Bu su, ateşte iyice kaynatılmak suretiyle buhar ve hava haline dönüştüğünde "bu nedir " diye sorulsa cevab değişir.

Sıfatlar, ´değişmesiyle, mahiyet (nelik) sorusuna verilen cevabın değiştiği sıfatlar´ ve ´değişmesiyle mahiyet sorusuna verilen cevabın değişmediği sıfatlar´ olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Şimdi biz, hakikî tanımda, mâhiyete dahil olan şeyleri zikredelim; Lafzî tanım ve resmî tanım yapmak kolaydır. Zira bu tür tanımı isteyen kişi, ´ukâr´ sözcüğünü ´hamr´ sözcüğü ile, ´ilim´ sözcüğünü ´ma´rifet´ sözcüğü ile veya arazî olan cami´ mâni her hangi bir vasıfla değiştirmekle yetinir. Asıl zor ve derin olan, hakikî tanımdır. Şeyin mahiyetini ortaya koyan da zaten başkası değil budur.

Üçüncü Kanun: Bir şeyin mahiyeti hakkında soru sorulursa ve sen onu hakîkî tanımla tanımlamak istersen, üzerine düşen bazı görevler vardır. Bunlar yerine getirilmezse, tanım hakîkî tanım olmaz. Eğer bu görevleri terketmişsen, biz bu tanımı ´resmî tanım´ veya ´lafzî tanım´ olarak adlandırırız ve bu tanım şeyin hakikatini belirtici olmaktan ve şeyin nefisteki anlamının özünü zihinde tasvir ediyor olmaktan çıkar. Bu görevler şunlardır;

1) Tanımın, cins ve ayırımlar (fasıllar) gibi parçalarını bir araya toplaman gerekir. Mesela, yerden biten bir şeye işaretle "bu nedir " diye sorulursa, "o, bir cisimdir" demen gerekir. Ancak sadece cisim demekle yetinirsen, taş,´in da bir cisim olduğu söylenerek bu cevabın boşa çıkarılır. Öyleyse "o cisimdir" sözüne bir ilave yaparak "o büyüyen bir cisimdir" demen ve büyümeyen şeylerden kaçınman gerekir. İşte bu kaçınmaya ´ayırım (fasl)´ denir. Yani bu ayırımı yapmakla tanımlananı diğer şeylerden ayırmış oluyorsun.

2) Şeyin bütün zatî özelliklerini zikretmen gerekir. Bu zatî özellikler isterse

bin tane olsun, sözü uzatıyorum diye endişelenmeden hepsini zikretmelisin. Fakat bunları söylerken, daha genel olanı daha özel olandan önceye alman gerekir. Mesela bitkiyi tanımlarkan "o büyüyendir cisimdir" değil, aksine "o, cisimdir büyüyendir" demelisin. Eğer bu görevi terkedersen nazım bozulur ve hakikat, karışık sözle zikredilmiş olmaktan kurtulamaz. Bununla birlikte bu görevi terketti-ğinde kapılacağın inkar, birinci görevi terkettiğinde karşılaşacağın inkardan daha

azdır [1,16]

3) Yakın cinsi bulduğun zaman, artık bunun yanında uzak cinsi zikretme. Aksi takdirde tekrara düşmüş olursun. Mesela; ´sıvı içecek´ dediğinde veya sadece uzak cinsi belirttiğinde tanımı zihinden uzaklaştırın iş olursun. Şöyle ki, şarabın tanımında "o, cisimdir, sarhoş edicidir ve üzümden elde edilmiştir (üzümden elde edilmiş sarhoş edici cisimdir)" dersin ve aslında zatî, muttarid ve mün´akis olanı zikretmiş olursun. Fakat bu tanım bozuktur ve şarabın hakikatinin künhünü tasvire yetmez. Böyle demek yerine ´sarhoş edici sıvı* deseydin, burada zikrettiğin cins (yani sıvı), cisimden daha yakın olurdu. Bununla birlikte bu tanım da zayıftır. En doğrusu şöyle demendir: "o sarhoş edici içecektir". Çünkü, ´içecek´ sözü en yakın ´en özel´dir. İçecek sözünden daha özel başka bir cins bulamazsın.

Cinsi zikrettikten sonra ´ayınm´i (fasl) araştır. Çünkü içecek sözü, diğer içecekleri de içine alır. Bu içeceğin zatî özelliklerini sıralamak suretiyle diğerlerinden ayırmaya çalış. Eğer bu sana zor gelirse, ki bu, tanımların pek çoğunda aynı şekilde zordur, bu takdirde, cinsi zikrettikten sonra ayrılmaz vasıflara geç ve zikrettiğin ayrılmaz niteliklerin açık ve bilinen vasıflardan olmasına gayret et. Çünkü, gizli vasıf bilinmez. Mesela "aslan nedir " denilse, sen de köpekten ayırde-dilmesi için ´ağzı kötü kokan (ebhar) yırtıcı hayvan´ desen, her nf kadar ağızın kötü kokulu olması aslanın özelliklerinden olsa da, bu herkesçe bilinmeyen gizli bir özelliktir. Bunun yerine "Aslan, boynu kalın yiğit hayvandır" dersen, bu ayrılmazlar ve ilinekler maksada daha yakındır. Çünkü bunlar daha açık ve belirgindir. Kitaplarda gördüğün tanımların pek çoğu resmî tanımdır. Çünkü hakikî tanım gerçekten zordur. Zatî özelliklerden bir kısmını idrak gerçekten kolay, bir kısmını idrak ise zordur. Hiç biri dışarıda kalmayacak şekilde bütün zatî özellikleri idrak zordur. Zatî olan ile ayrılmaz olanı birbirinden ayırmak zordur. Daha genel olan vasıftan önce, daha özel olandan başlamayacak biçimde tertibe riayet etmek zordur. En yakın cinsî talep zordur. Bu yüzden belki de sen aslanı tarif ederken ´canavar´ sözcüğünü dahi hatırına getirmeden "o, yiğit bir hayvandır" dersin ve böylece zorluğun bir çok nevini bir araya toplamış olursun. Resmî tanımların en güzeli, en yakın cinsi ortaya konulan ve herkesçe bilinen meşhur özelliklerle tamamlanan tanımdır.

4) Az kullanılan, yabancı, uzak mecazlı ve kararsız müşterek sözcüklerden kaçınman gerekir.

Gücün yettiğince, tanımın kısa-özlü olmasına ve mümkün olduğunca, doğrudan delalet eden temel terimi (el-lafzu´n-nass) bulmaya çalış. Eğer temel terimi bulmakta zorlanırsan ve istiareye başvurmak zorunda kalırsan, maksada en uygun olan istiareyi araştır ve maksadını da soruyu sorana belirt. Her makul şeyin, kendisinden haber vermek üzere konulmuş sarih bir ibaresi vardır (yoktur!). Bir kimse, tanımı uzatsa, istiare yapsa veya müşterek bir sözcük getirse ve maksadını net açıklama yoluyla veya ipucu (karîne) ile belirtse, eğer bütün zatî özellikleri zikretmek suretiyle şeyin hakikatini ortaya koymuşsa, artık onun bu yaptığını çok görmemek ve onu kınamada aşın gitmemek gerekir. Çünkü amaç, şeyin hakikatinin ortaya konmasıdır. Gerisi, tıpkı daha lezzeti hale gelmesi için yemeğe katılan baharatlar gibi, süslemelerden ve güzelleştirmeden ibarettir. Ancak bilgiç geçinenler, asıl amaca ulaşmaya yetersiz yapılarının as!î amaçtan araçlara, şekillere [I, 17] (resim) ve ikinci dereceden hususlara (tevabi) eğiliminden dolayı, bu gibi tanımlara şiddetle karşı çıkarlar. Hatta bunlar, ilmin ´bilineni anlamak (es-sikatü bi´l-ma´lum) veya ´bilineni idrak etmek´ şeklindeki tanımını da, tanımda geçen ´sika´ kelimesinin hem ´güvenme (emanet)´ hem de ´anlama (fehm)´ manasına gelmesinden hareketle inkar etmişlerdir. Bu düpedüz budalalıktır. Çünkü ´sika´ kelimesi ´ma´lum´ kelimesi ile birlikte zikredildiğinde onun ´anlamak´ manasına geldiği belirginleşir.

Bir kimse rengi tarif ederken "görme duyusuyla (ayn), şu ve şu şekilde algılanan şeydir" dese, tanımda geçen ´ayn´ teriminin ´terazi´, ´güneş´ ve ´görme duyusu´ arasında müşterek olduğu ileri sürülerek söz konusu tanıma karşı çıkılamaz. Çünkü tanımdaki ´duyu´ karinesi, diğer ihtimalleri bertaraf etmekte ve kas-dedilenin göz olduğunu ortaya koymaktadır. Böylece sorunun amacı olan anlaşılır kılma (tefhim) sağlanmış olur.

Kısaca, hakîkî tanımda terim bizzat amaç değildir. Terim yalnızca, ibarelerin etrafında dönüp duran ve bundan doyayı da ibarelere düşkün olan ve sürekli olarak ibarelere itiraz eden şekilci (mürtesİm) açısından bizzat amaçtır.

Dördüncü Kanun: Tanımı elde etme metodu

Bilesin ki; tanım burhanla hasıl olmaz. Bu bakımdan biz şarabı tanımlarken "şarap, sarhoş edici içecektir" dediğimizde, bize ´niçin´ denilse, buna burhan getirmek imkansızdır. Eğer karşımızda bir hasım yoksa ve biz şarabın ne olduğunu öğrenmek istiyorsak, onu burhan ile nasıl talep ederiz. Bizim, ´Şarap, sarhoş edici içecektir´ sözümüz, hüküm verileni (mahkum) ´şarap´, hükmü ´sarhoş edici içecek´ olan bir önermeden ibaret olan bir davadır. Bu önerme eğer, vasıtasız olarak biliniyorsa burhana gerek yoktur. Eğer bu önerme doğrudan bilinmiyor ve bir orta terime (vasat), ki burhanın anlamı budur, yani vasıta talebine gerek duyuyorsa, bu takdirde bu vasıtanın, hakkında hüküm verilen (mahkumun aleyh) açı-sındansıhhati ve hükmün vasıta açısından sıhhati birer önerme olur. Bu önermenin sıhhati nasıl bilinecektir Bu da bir vasıtaya gerek duyacaksa sonu gelmeyen aracıları çağrıştıracaktır. Eğer vasıta olmaksızın bir yerde durulacaksa, bu yerde onun sıhhati ne ile bilinecektir Bu bir kere işin başında bir yöntem olarak alınsın.

Örnek:

İlmi tarif ederken, ´O, ma´rifcttir´ dediğimizde, ´niçin´ denilse, deriz ki; "Çünkü her ilim, mesela, bir itikattır. Her itikat da bir ma´rifcttir. O halde her ilim ma´rifcttir". Çünkü bu, ilerde geleceği üzere, burhan metodudur.

Eğer, "Siz niçin ´Her ilim bir itikattır´ ve ´Her itikat bir ma´rifettir´ diyorsunuz. Bu durumda sual ikiye çıkmış olur ve böylece sonsuza kadar birbirini çağrıştırarak sürüp gider" denilecek olursa, deriz ki; tam aksine, tartışmanın bir hasımla birlikte olması durumunda takip edilecek yol, şöyle denilmesidir: Biz onun sıhhatini onun hem muttarid hem de mün´akis olmasıyla gösterdik. Bu zaten hasmın zorunlu olarak kabul ettiği bir şeydir. Bu şekildeki tanımın, şeyin hakikatinin tamamını açıkladığı hususu ise, belki benimsenmeyip tartışılabilir.

Eğer hasım, kendi aslına göre, bunun ittirad ve in´ikasma karşı çıkarsa, bu durumda biz ondan kendi tanımını zikretmesini isteriz ve iki tanımdan birini diğeriyle mukabele ederiz (karşılaştırırız). İkisi arasındaki eksiklik veya fazlalık yönünden farklılığı belirtiriz. İki tanımın farklılık arzettiği niteliği, tesbit ettikten sonra incelemeyi bu vasfa kaydırarak usûlüne göre onu ya ibtal veya isbat ederiz.

Örnek:

Gasbedilmiş şey, tazmin edilir,

Gasbedilmiş şeyin doğurduğu da gasbedilmiş olur,

O halde, gasbedilmiş şeyin doğurduğu da tazmin edilir, dediöjmizde, onlar, biz, "gasbedilmiş şeyin doğurduğunun da gasbedilmiş olacağım" kabul etmiyoruz diyebilirler. Biz onlara gasbın tanımının, ´mütecaviz bir elin, başkasının malı üzerinde isbatf olduğunu ve bu durumun fiilen mevcut olduğunu söyleriz. Belki, elin mütecaviz oluşuna ve isbat sayılısına da karşı çıkilabilîr. Buna karşılık biz, bunun sabit olduğunu, flkat bunun bizim amacımızın dışında kaldığını söyleriz.

Belki hasım, "Biz bu durumun, gaspedilenin doğurduğu şey hakkında da mevcut olduğunu kabul edebiliriz. Fakat bunun, gasbın tanımı olduğunu kabul etmiyoruz" diyebilir. İşte buna burhan getirmek mümkün değildir. Sadece, bunun muttarid ve mün´akis olduğunu söyleyebiliriz ve ´senin tanımın ne ´ diye sorarız. Aradaki farklılık noktasını görebilmemiz için hasmın, kendi tanımını zikretmesi gerekir.

Bunun üzerine hasım, gasbı ´Hak sahibi olan eli ibtal ve izale edici elin isba-tı´ şeklinde tanımlar. Biz de, "sen bir vasıf daha, ki bu izale vasfıdır, ilave ettin" deriz ve hemen hasmın, bu vasıf olmaksızın gasbın subutunu kabul etmesini takdir etmemizin mümkün olup olmadığına bakarız. Eğer bunu takdir edebil i yorsak, söz konusu ziyadenin kaldırılabilir olduğu ortaya çıkar. Şöyle ki; Gasbedilmiş malı, gasıbtan gasbeden kişi, doğrudan malike karşı tazmin yükümlülüğü altına girmiş olmaktadır. Böylece ilk gasp sebebiyle zaten zail olmuş bulunan haklı eli izale etmeksizin iblal edici el (ikinci gasp) isbat edilmiş olur.

İşte münazaracı ile yapılan tartışmanın kesilme metodu budur. Ancak kendi kendine inceleme yapan için. şeyin hakikati belirgin hale gelmişse ve kendi mezhebine göre belirgin hale gelen hususa delalet eden (erim netleşmişçe, bü kişi tanımı bulmuş demektir. Artık kendi nefsine karşı direnmesin.

Beşinci Kanun: Tanımlara eksikliğin (halel) giriş yerleri: Tanımlara üç yönden eksiklik girebilir;

1) Cins yönünden

2) Fasıl (ayırım) yönünden

3) İkisi arasındaki ortak bir durum yönünden.

1) Cins yönünden giren eksiklik:

Cins yönünden giren eksiklik, tanımda cins yerine faslın alınmasıdır. Mesela ´aşk´ın tanımında ´sevginin aşırısı (ifrâtu´l-mahhabbe)´ denmesi böyledir. Halbuki sevginin aşırısı yerine, ´aşırı sevgi (el-mahabbetu´1-mufrita)1 denmesi gerekmektedir. Burada aşırılık niteliği, sevgiyi diğer sevgi türlerinden ayırmaktadır.

Mahallin cins yerine alınması da bu kabildendir. Mesela sandalyeyi tanımlarken ´üzerine oturulan ağaç´ denmesi, kılıcı tanımlarken ´kesmeye yarayan demir´ denmesi böyledir. Doğrusu kılıcın tanımında ´demirden yapılmış, eni şöyle olan, şu şekilde kesmeye yarayan, uzun sınaî alet´ denilmesidir. Buna göre, ´alet´ sözü cins, demir sözü ise cins değil, şeklin (suretin) mahallidir.

Bundan daha da uzağı, cins yerine şu anda mevcut olmadığı halde, önceden mevcut olan şeyin alınmasıdır. Mesela kül için, ´yanmış ağaç´, çocuk için ´dönüşmeler geçirmiş döl´ demek böyledir. Aslında demir şu anda kılıçta vardır fakat döl ve ağaç şu. anda çocuk ve külde mevcut değildir.

Cüzün cins yerine alınması da bu kabildendir. Nitekim, on sayısının tarifinde "O, beş artı beştir" denilmesi de böyledir.

Güç´ün güç yetirilmiş olan (makdur) yerine konulması da bu kabildendir. Mesela İffetlinin tanımında ´İffelli, şehevî lezzetlerden kaçınma hususunda güçlü olan´ denilir. Bu bozuk bir tanımdır. Doğrusu, ´İffetli, şehevî lezzetleri terkeden´ denilmesidir. Aksi takdirde fasık da, bunları terketmediği halde terketmeye karşı güçlü olduğu için iffetli tanımına girmiş olur.

Zatî olmayan ayrılmaz niteliklerin cins yerine konulması da böyledir. Mesela yerin veya güneşin tanımında, *bir´ ve *var´ denilmesi böyledir

Nev´in cins yerine konması da bu kabildendir. Mesela "Şer, insanlara zulmetmektir" denilmesi böyledir. Halbuki zulüm, şerrin bir çeşididir.

2) Fasıl yönünden giren eksiklik:

Fasıl (ayırım) yönünden giren eksiklik, ihtiraz hususunda ayrılmaz ve ârîzi vasılların, zatî vasıflar yerine alınması ve bütün fasılların zikredilmemesidir.

3) Her ikisi arasındaki ortak bir durum yönünden giren eksiklik: a) Bir şeyi, kendisinden daha kapalı hir şeyle tanımlamak.

Mesela ´sonradan olan´ı (hadis)´, ´gücün iliştiği şey´ [asıl nüshada silik, bu ifade tahminen yazıldı] olarak tanımlamak böyledir. [I, 19]

b) Bİr şeyi, kapalılık açısından kendisine eşit bir şeyle tanımlamak.

Mesela bilgiyi, ´bilinen şey´ veya ´sayesinde kişinin alim olduğu şey* diye tanımlamak böyledir.

e) Zıddı, zıt ile tanımlamak

Mesela bilgiyi ´zan olmayan ve cehalet olmayan şey´ şeklinde tarif etmek böyledir. Bütün zıtlar açısından durum böyledir. Çiftin tanımı yapılırken, ´tek olmayan´ denilince, tek´i tanımlarken de ´çift olmayan´ denilebilir. Böylece kısır döngüye girilmiş olur ve hiç bir açıklama gerçekleşmez.

d) Bağlantı bakımından birbirine denk oldukları halde, aralarında bağlantı (izafet) bulunan iki şeyi birbirine dayandırarak tanımlamak

Mesela babayı ´çocuğu olan´ diye tanımlayan, çocuğu de ´babası olan´ diye tanımlayabilir. Ancak doğrusu, babayı ´nutfesinden kendi türünden başka bir canlı doğan canlı´ diye tanımlamaktır. Bu böyle olduğu için babadır. Yoksa tanım yaparken babayı oğula havale etmek doğru değildir. Çünkü Wlinmezlik ve bilinirlikte ikisi birbirinin mülazimidir.

e) Her ne kadar, ma´lûl tanımlanırken tanımda illete yer vermek gerekli ise de, illetin tanımında ma´lûle yer vermek uygun değildir. Mesela güneşi tanımlarken ´gündüzün doğan yıldızdır´ denirse, ´gündüzün tanımı nedir ´ diye sorulur. Ve bu defa da sahih tanım istiyorsa ´Gündüz, güneşin doğuşundan batışına kadar olan süredir´ demesi gerekir. Bunun pek çok benzer örneği vardır. Ancak hepsini buraya toplamak mümkün değildir.

Altıncı Kanun: Kendisinde bileşİklik bulunmayan anlamın (ma´nâ) tanımı, ancak sözcüğü şerhetme´ veya resmetme yoluyla yapılabilir. Böyle bîr anlamın hakiki tanımı yapılamaz.

örnek olarak tekil bir anlam olan ´var (mevcut)´ sözcüğünü ele alalım; Sana "Var´ın tanımı nedir " denilse, sen en fazla "O, şeydir" ya da "O, sabit olandır" diyebilirsin. Ve böylece de, bir ismi, kendisine muradif olan bir ismin yerine koymuş olursun. Oysa ki bazen, anlatma açısından bu ikisi birbirine denk olabileceği gibi, bunlardan biri dildeki konumu bakımından diğerinden daha kapalı bir isim olabilir.

Mesela "Ukâr nedir " diye sorana "O, hamrdir" demek veya "Gazanfer nedir " diye sorana ´"O aslandır" demek böyledir. Bu şekildeki anlatım ancak cevapta zikredilen ismin, soruda zikredilen isimden daha meşhur olması ve sözcüğü şerhediyor olması şartıyla güzel olur. Aksi takdirde, aslanın zatını genel hatlarıyla öğrenmek isteyenin aklında bu mefhumun netleşebilmesi için ayrıca "Aslan, şu şu sıfatları olan yırtıcı hayvandır" demek gerekir. Müteradif sözcüklerin tekrarı edilmesi bunun yerini tutmaz.

Mevcudun tanımında "O, bilinendir" ya da "O, zikredilendir" diyerek onu, *yok´u dışarıda bırakacağın bir kayıtla kayıtlasan, onun ikinci dereceden (tevabî) ve ayrılmaz niteliklerinden birini zikretmiş olursun. Yaptığın bu tanım da, hakîkî bir tanım olmayıp, zatı ortaya çıkarmayan resmî bir tanım olur. Öyleyse ´var´ın bir tanımı yoktur. Çünkü var, her açıklamanın mebdeidir, böyle olan bir şey kendi nefsinde nasıl açıklanacaktır! Ancak, biz teki! anlamın hakikî tanımının olmadığını söylemiştik. Çünkü, "Bir şeyin tanımı nedir" diye soranın sözünün anlamı, "Bu evin tanımı nedir" diyenin sözünün anlamına yakındır. Halbuki evin, tanımın dayanıp duracağı birçok sayıda yönü vardır. Evin tanımlanması, onu kuşatan ve çevreleyen değişik birçok yönü zikretmek suretiyle otur.

Birisi, "Siyahlığın tanımı nedir " dese, sanki, bununla anlamlan ve bİraraya [I, 20] gelmek suretiyle sİyahjn hakikatim tamamlayan hakikatleri İstiyormuş gibi olur. Çünkü siyahlık; siyahlık, renk, mevcud, araz, görülen, bilinen, zikredilen, tek, çok, parlak, berrak, bulanık vs. gibi vasıflardır. Bu vasıflardan bazıları ilineksel olup yok olabilir. Bir kısmı ise, zatî vasıf olmamakla birlikte, ´bilinen´, ´tek*, ´çok´ olması gibi ayrılmaz vasıflar olup kaybolmazlar. Diğer bir kısım vasıfları ise ´zâtî´dir. Bu vasıflar anlaşılmadan siyahlığın anlaşılması tasavvur olunamaz. Mesela renk olması böyledir. Renk anlaşılmadan siyahlık anlaşılamaz.

Tanımı talep eden, sanki şöyle söylemiş gibi olur: "İlineklere değinİlmeksi-zin bu müteaddid manaların toparlanabilmesi, daha genel ile başlayıp, daha özelle bitirmenin nctleşebilmesi için siyahlığın hakikatinin sınırları kaç anlama ulaşır ". Hatta belki de, ilineksel vasıflar yanında, ayrılmaz vasıflara da değinilme-yerek, yalnızca zatî özellikleri talep edilebilir. Zaten eğer anlam, ´var´ gibi müteaddid zatî özelliklerden oluşmuş değilse, onun tanımlanması nasıl tasavvur olunacaktır! Bu şey hakkındaki soru, âlemi ´küre´ takdir ederek "kürenin tanımı ne-dİr" demek gibidir. Alemin tanımı, evin sınırları örneğine göre nasıl zikredilecektir. Çünkü âlemin sınırları yoktur. Bunun tanımı, kesitini söylemekten ibarettir ve onun kesiti, dış yüzeyidir. Bu da değişik yüzeyler değil benzer (müteşabih) tek yüzeydir. Sınırlarından biri şuraya, bir diğeri şuraya kadar uzanır denecek tarzda değişik yüzeyleri yoktur.

Duyularla algılanabilen bu örnek, her ne kadar amaçtan uzak ise de, söylenen sözün amacını anlatabilir. Benim, "Siyahlık, ´renkli oluş´ ve ´siyah oluş´ manasından terkip edilmiş olup, renkli oluş ´cins´, siyah oluş ´nevi´dir" sözümden, siyah içerisinde birbirine zıt ve birbirinden üstün müteaddid zatlar olduğu anlaşılmaz. Bu itibarla, "siyahlık, bir rcnklu" ve bir siyahlıktır" denıiyesin. Aksine "Bizatihi bu rengin rengi siyahlıktır" diyebilirsin,. Bu takdirde siyahlığın anlamı terkip edilmiş ve akıl için teaddüt etmiş olur. Bunun sonucunda mesela siyahlık hiç hatırına gelmese dahi akıl. ´renkli oluş´u mutlak olarak kavrar, daha sonra, ´siyahlıktı anlar. Akıl, zihinde ayrıntılarını inkar edemediği bununla birlikte, varolma hususunda ayrıntılarına inanamadığı artı (zait) bir hususu nasıl anlayabilir!

´Durum´u (hâl) inkar eden birinin ´şey´i tarif edebileceği asla zannedilmesin. Mülekellimler renkli oluşu ´hâl´ olarak isimlendirirler. Çünkü ´hal´i İnkar eden kişi, cinsi zikredip bununla yetinse, yaptığı tanım batıl olur. İhtiraz amacıyla zait bir şey zikretse, ona "Bu ziyade ya öncekinin aynısıdır, ya da ondan başka bir şeydir. Eğer aynı ise. bu bir tekrardır. Bu ziyadeye gerek yoktur, at gitsin. Eğer aynısı değil, başka bir şey ise, bu takdirde iki hususu kabul etmiş olursun" denilir. Mesela cevheri tanımlarken "Cevher, mevcud olandır" dese, bu tanım, ´araz´ın da varolduğu söylenerek boşa çıkarılır. Eğer tanıma ´boşlukta yer kaplayan´ niteliğini eklese, ona "Senin ´boşlukta yer kaplayan´ sözünün mefhumu, ´mevcud´ sözünden ya başkadır ya da onun aynısıdır. Eğer onun aynısı ise, yaptığın tanım "Mevcut mevcuddur" şeklinde olmuş olur. Sözcüğün müteradifini söylemek, aynı sözcüğü tekrarlamak gibidir. O halde tanım, yine, araz sebebiyle batıl olur. Eğer, ´boşlukta yer kaplayan´ sözünün anlamı, ´mevcut´tan başka ise, yani ´mevcud´ sözünle giderilememiş olan çelişki, ´boşlukta yer kaplayan´ sözünle giderilmiş olabiliyorsa, bu, söz ile değil mana ile olan bir başkalıktır. Bu itibarla, mananın akılda başkalaştığını (teğayür) itiraf etmek gerekir´» Amaç, tekilin hakikî tanımının yapılamayacağını, ancak lafzî veya resmî tanımının yapılabileceğini göstermektir. Mesela mevcud´un lafzî tanımı ´şey´, resmî tanımı ise, ´yaratıcı ve yaratılan, güç yetiren ve güç yetirilen, tek ve çok, kadîm ve hadis, baki ve fani, gibi mevcudun ayrılmaz ve tali niteliklerine (tevabi) ayrılabilen´ denile-rek yapılır. Bütün bunlar mevcudun zatından haber vermeyip, onunla sürekli birlikte bulunan ayrılmaz ve tâbi niteliklerinden haber verir.

Bilesin ki; bileşiği, tek tek zatîlerini zikrederek tanımladığında, bu teklerin tanımının ne olduğu sorusu yöneltilir.

Sana "Ağacın tanımı nedir" denilse, sen de, "Ağaç, gövdesi üzerinde duran bir bitkidir" desen, bu defa sana "Bitkinin tanımı nedir" denir. Sen, "Bitki, büyüyen bir cisimdir" dersin. Bu defa sana, "Cismin tanımı nedir" denilir. Sen, "Uygun olarak bir araya gelmiş cevherdir" ya da "enli, uzun, derin (üç boyutlu) bir cevherdir"dersin. Bu defa, "Cevherin tanımı nedir" diye sorulur ve sorular uzayıp gider.

İçinde müfredler bulunan her bireşiğin (müellef, bir araya getirilmiş) bir hakikati vardır ve onun hakikati de, fertlerden oluşur. Bunun sonsuza kadar uzayıp gideceği zannedilmesin. Bu, aklın tanıdığı fertlerde durur, daha ileriye uzamaz.

Duyu (His), evvelî bir ma´rifet olup, tanım kalıbıyla aranmaya ihtiyacı yoktur. Bu yönüyle his, tasdikî bilgilerden ayrılır. Çünkü tasdîkî bilgiler, kendileri için ikame edilecek burhan ile talep edilirler.

Her burhan, iki öncülden düzenlenmiş olup, ayrıca her öncül için, yine iki Öncülden oluşan bir burhan gereklidir. Bu durum, evvelî bilgiye (evveliyyât) varıncaya kadar devam eder. Tıpkı bilgilerde (ulûm) evveliyyât olduğu gibi, marifetlerde (maârif) de evveliyyât vardır. Evvelî bilgilerin tanımlarını isteyen, terimin hakikatini değil, terimin şerhedilmesinİ talep eder. Zira hakikat, tıpkı varolmanın (vücud) hakikatinin akılda sabit olması gibi, ilk fıtrat ile akılda sabit olarak bulunur. Buna rağmen hakikati isteyen, tıpkı ikinin birden çok olduğuna dair burhan isteyen gibi, inatçıdır (muanid).

Bizim kanunlarla ilgili olarak söylemek istediklerimiz bunlardır.[32]

B. İmtihanlar (Denemeler)

{Kanunların Ayrıntılı Tanımlarla İrdelenmesi}

Biz Mi´yânı´l´lfm ve Mihakkıt´n-Nazar adlı kitaplarımızda hu hususa ilişkin pek çok Örnek verdik.

Burada sadece, tanım´ın tanımını, ilmin tanımını ve vacib´İn tanımını vermekle yetineceğiz. Bu kelam yöntemi, usûl ilmine sokuşturulmuş olduğu için, bunun burada derinlemesine İncelenmesi uygun değildir.

Birinci İmtihan:

Bilginler, tanımın tanımında ihtilaf etmişlerdir. Kimileri, "şeyin tanımı, onun hakikati ve zatıdır" derken kimileri, "şeyin tanımı onun manasını ´câmî ve mâni bir şekilde´ açıklayan terimdir" demiş, kimileri de "bu mesele tartışmalıdır (hilâfî)" diyerek, iki tanımdan birinin diğerinden üstün olduğunu isbatlamaya çalışmışlardır. Bak! Bu üçüncü düşüncenin sahibinin aklı nasıl şaşmıştır! Bu adam daha, ihtilafın, daha önce bir nokta etrafında toplanılmasından (tevârüd) sonra tasavvur edilebileceğini bilmiyor. Halbuki ilk iki tanımın sahipleri, hiç bir zaman bir nokta etrafında toplanmış olmayıp, aksine birbirine uzak ve aykırı noktalardan hareket etmişlerdir. Bu yanılgının kaynağı, ilerde zikredileceği üzere, ´müşterek ismi´ tanımamaktır. Şöyleki "ayn" kelimesinin "görme yoluyla renkleri algılayan organ" şeklindeki tanımı, hiç bir şekilde onun "en değerli para olan madeni cevher" şeklindeki tanımına, hatta birincinin hakikatine tamamen zıt başka bir tanıma aykırı değildir. Bu iki husus, sadece "ayn" isminde müşterektirler. Bu hususu çok iyi anlamalısın. Zira bu çok yararlı bir kanundur.

"Peki tanımın tanımı hususunda, sence doğru olan tanım hangisidir " diyecek olursan, derim ki; manaları terimlerden çıkarmaya uğraşan ki§i boşuna uğraşmış olur. Böyleleri tıpkı, batıyı ararken batıya sırtını dönen kişi gibidir. Önce anlamlan aklında tesbit edip, sonra bu anlamlan terimlere yükleyen kimse doğru yoldadır. Öyleyse biz önce anlamlan teshil etmek, durumundayız. Bunun için diyoruz ki: Şeyin varlık açısından dört mertebesi vardır:

1) Şeyin kendi nefsindeki hakikati [I, 22]

2) Şeyin hakikatinin örneğinin (misal) zihinde sabit olması ki buna ´bilgi (ilim, bilme)´ denmektedir.

3) Şeye delalet eden harfler ile bir sesin oluşturulması. Bu, zihinde olan misale delalet eden ibaredir.

4) Görme duyusuyla algılanan ve söze (lafız) delalet eden işaretlerin (rukûm) oluşturulması ki bu da yazıdır.

Yazı, söze delalet etmesi sebebiyle, söze tâbîdir; Söz, bilgiye delalet ettiği için, bilgiye tabidir. Bilgi de, bilinenden sonra gelir. Çünkü bilgi, bilinene uygun ve onunla örtüşük (mutabık) olur.

Bu dört husus, birbiriyle örtüşük ve muvazidir. Ancak ilk ikisi, asırlara ve milletlere göre değişmeyen hakiki varlıktır. Son ikisi yani söz ve yazı ise, zamanlara ve milletlere göre değişir. Çünkü bu ikisi seçip benimseme yoluyla konulmaktadır. Şu kadar ki, oluşturulan bu konuluşiar (evdâT) biçimleri yönüyle birbirinden farklı olsalar da, kendileriyle ´hakikate mutabık olma´nın kasdedilmesi yönüyle müttefiktirler.

Tanım anlamında kullanılan ´hadd´ kelimesinin, başlangıçta engelleme, mani olma anlamında kullanıldığı bilinen hususdur. Daha sonraları ise, aynı kelime, "engelleme" anlamında müştereklikleri sebebiyle, bu anlamlarda İstiare yoluyla kullanılmıştır.

Şimdi de had kelimesindeki engelleme anlamının yukarıda ´şeyin varlık dereceleri´ olarak sayılan dört maddede bulunup bulunmadığına bakalım.

Birinci maddede geçen ´hakikat´ kavramına baktığında hakikatin, şeye özel ve sadece ona münhasır olduğundan kuşku duymazsın. Çünkü her bir şeyin hakikati, kendi dışında olan bir şeye değil, kendisine ait bir özelliktir. Bu yönüyle hakikat, ´câmî ve mâni"dir. Yani, ´kendine ait özellikleri toplayan, kendine ait olmayan özellikleri ise dişarda bırakarak kendisinden sayılmasına engel olan´dır. Hakikatin zihinde oluşan misaline, ki bu bilgidir, baktığın zaman onun da böyle olduğunu görürsün. Çünkü bu misal, ´engelleyici (mâni´) hakikat´e mutabıktır. Mutabakat ise, engelleme hususunda da ortaklaşalığı gerektirir.

Bilgiyi dışarıya yansıtan ´ibare´ye baktığın zaman, aynı şekilde onun da ´hasredici´ olduğunu görürsün. Çünkü ibare, hakikate mutabık olan bilgiye mutabıktır. Mutabıka mutabık olan da mutabıktır.

Yazıya baktığın zaman, onun "hakikate mutabık olan ilime mutabık olan söze mutabık´ olduğunu görürsün. Bu suretle, yazı hakikate mutabık olmaktadır.

Böylece, bu dört şeyin hepsinde engelleme {men´) anlamının bulunduğunu görmüş oldun. Ancak, âdet, tanımın ´yazı´ ve ´ilim´ için kullanılması yönünde. cereyan etmemiş, "hakikat´ ve ´söz/sözcük´ arasında müşterek kalmıştır. İki hakikat arasında müşterek olan her sözcük için, birbirinden farklı iki tanımın bulunması gerekir. Nitekim, "ayn" sözcüğü böyledir. Yani böylesi sözcükler, bir kaç anlam hususunda müşterek olduğu için ayrı ayn tanımlanması gerekir. Buna göre, şeyin kendisine ıtlak edildiğinde tanımın tanımı, ´şeyin hakikati ve zatı´ olur. İkinci kullanışa göre ise, tanımın tanımı ´câmî ve mâm söz´ olur. Bununla birlikte, ´lafzı´, ´resmî´ ve ´hakîkî´ tanımlardan bahsederken belirttiğimiz gibi, bunu söze ıtlak edenlerin ıstılahları da birbirinden farklıdır.

Mevcuda ´şey´, ilme ´ma´rifet´ ve harekete de ´yer değiştirme´ denmesinde olduğu gibi, sözcüğün tekrarlanabileceği kanaatinde olanlara göre, tanımın tanımı şöyledir; "Bir sözcüğü, cami ve mani olmak kaydıyla, soran açısından daha açık ve anlaşılır başka bir sözcükle değiştirmektir".

Resmî tanımları benimseyenlere göre ise tanımın tanımı; "Bir şeyi başka şeylerden muttarid ve münakis olarak ayırabilecek bir şekilde, zatî veya ayrılmaz niteliklerini sayarak açıklayan söz´1 şeklindedir.

Tanımı sadece hakiki tanımı ifade için kullananlara göre ise, tanımın tanımı; "şeyin mahiyetinin tamamına delalet eden ve bu hususta tard ve aksin zikredilmesine ihtiyaç duymayan söz"dür. Çünkü bunlar zaruri olarak mahiyete tabi oldukları için ayrıca ayrılmaz ve ilineksel niteliklerin belirtilmesine gerek yoktur. Çünkü bunlar, mahiyete delalet etmezler. Mahiyete delalet eden ise sadece zatî özelliklerdir.

Buraya kadar verilen bilgilerden ´had´ isminin, tıpkı ayn isminin değişik anlamlarda müşterekliği gibi, ıstılahlarda, "hakîkat", "terimin şerhedilmesi", "ilineksel niteliklerin toplanması" ve "mâhiyete delalet" arasında müşterek bir isim Tl 23] ocuğunu anlamış oldun. ´Ayn´ sözcüğünün farklı şeylere delalet etmesi gibi, bütün bunlar da birbirinden farklı dört ayrı şeydir.

Şimdi sıra tanımlama tekniğini Öğrenmeye geldi. Sana bir isim söylenerek, bunun tanımı istense, bakacaksın, eğer bu isim müşterek bir isim ise, müşterek-likligin bulunduğu bir kaç anlamı arayacaksın. Diyelim ki bu ismin müşterek olduğu anlamlar üç tane ise, bunlar için üç ayrı tanım yapacaksın. Çünkü, hakikatler eğer değişiyorsa, bunların tanımlarının da değişmesi gereklidir.

Mesela sana "İnsan nedir " diye sorulsa, hemen bir tek tanım yapıp bırakma arzusunda olma. Çünkü, insan kelimesi bir kaç şey arasında müşterektir. Şöyle ki, insan ismi, bir ´casus (ayn)´ için kullanılabilir ve bunun bir tanımı vardır; Tanınmış insan için kullanılabilir, bunun da ayrı bir tanımı vardır; Ölmüş insan için kullanılabilir, bunun daha ayrı bir tanımı vardır. Mesela ´kesilmiş el´e de el denir, fakat bu isimlendirme, elin kesik olmaması durumundaki isimlendirme gibi değildir. Çünkü el, kesilmemiş durumda iken, kavrama, tutma aleti olması sebebiyle el olarak adlandırılmıştır. Halbuki, kesildikten sonra ona yine el denmesi, şekil itibarıyla tutma aletinin şekline benzedeği içindir. Böyle olduğu içindir ki, bir kaç defa kesilmek suretiyle şeklini yitirdiği zaman artık ona el denemez. Yine, kesilen elin yerine tahtadan veya taştan el yapılsa, şekil olarak benzediği için buna da el denilir.

Yine sana "aklın tanımı nedir" diye sorulsa, bir tek tanımla kestirip atma. Böyle yapmak hafif akıllılık sayılır. Çünkü, ´akıl´ ismi, bir kaç anlama gelen müşterek bir isimdir. Nitekim akıl şu anlamlar için kullanılmaktadır;

a) Bazı zaruri bilgiler anlamında.

b) İnsani nazarî bilgileri kavramaya hazırlayan zihnî canlılık (garîze) anlamında.

c) Tecrübeyle elde edilen bilgiler anlamında. Öyle ki tecrübelerin, bu yönüyle eğitip olgunlaştırmadığı kişiye akıllı denmez.

d) Oturup kalkmasında, konuşmasında bir heybet, vakar ve sekîne bulunan kişi anlamında. Bu anlamda olmak üzere, "fulan işi akıllıdır" denir ve bununla onda bulunan sükûnet kasdedilir,

e) Ameli ilimle birleştiren kişi anlamında. Bu yüzden bozguncu, son derece zeki olsa bile ona akıllı denilemez. Mesela Haccâc´a akıllı denmez, aksine ´dâhi´ denebilir. Aynı şekilde kâfire, bütün tabu ve hendesî ilimleri ihata etmiş olsa bile akıllı denmeyip ´fâdıl´, ´dahî´ veya ´zeki´ denebilir.

Istılahlar değiştiği zaman zaruri olarak tanımların da değişmesi gerekir. Mesela zikredilen bir kaç anlamından birisi açısından aklın tanımı yapılırken, Kadı Ebubekir el-Bâkıllânî´nin de dediği gibi, "akıl, mümkün şeylerin imkanını, imkansız şeylerin imkansızlığını bilmek gibi, bazı zaruri bilgilerdir (ilim)" denilebilir. Yine ikinci kullanımı itibariyle akıl, "ma´kûlatı incelemeye/anlamaya yarayan garîze" olarak tanımlanabilir. Diğer anlamların da kendine göre ayrı ayrı tanımları vardır.

Eğer dersen ki, "Biz insanların tanımlar hususunda farklı görüşlere ayrıldıklarını görüyoruz. Bu söz, neredeyse tanım konusunda görüş ayrılığının meydana gelmesini imkansız kılmaktadır. Sen tanım hakkında görüş ayrılığına düşenlerin akıllı olmadıkları görüşünde misin "

Bilesin ki, tanım hususunda ki ihtilaf iki yerde tasavvur olunabilir;

a) Söz/sözcük, Allah Teâlâ´nın kitabı veya Peygamberinin Sünneti ya da imamlardan birinin sözü gibi, ne kastedildiğinin anlaşılması amaçlanan bir yerde olursa, bu sözcük müşterek olursa ve bunla´rdan sonra bu sözcükle kasdcdilenin ne olduğu hususunda tartışma meydana gelmişse, bu durum sözü söyleyenin maksadını tesbİt noktasında bir toplanma (tevarüd) meydana geldiğini ve bu toplanmadan sonra farklı istikametlere aynlındığıni gösterir. Zaten farklı görüşlere ayrılma, bîr noktadaki toplanmadan sonraki ayrılmadır. Yoksa ki, "Gökyüzü ön-cesizdir" diyen ile "İnsan, davranışları hususunda baskı (cebr) altındadır" diyen [I, 24] kişi arasında bir tartışma olmaz. Çünkü, buradaki iki ayrı görüş tek noktadan hareketle ortaya çıkmış değildir.

Eğer, ´had (tanım)* sözcüğü Allah Teâlâ´nın kitabında veya bir imamın kitabında bulunsa, bu sözcükle kastedilenin ne olduğu hususu tartışılabilir ve bunun izahı, aklî inceleme (nazar) tekniğinden değil, tefsir tekniğinden hareketle yapılır.

b) İhtilafın muhakkak bir tarzda başka bir meselede olması ve tanımlanması istenen şeyin İkinci bir İş olup, bunun tanımının her iki mezhebe göre aynı olmaması.

Böylesi bir durumda tanım değişiklik arzeder. Nitekim, Mu´tezilî mezhebini benimseyen kişi, ilmi ´şeye, olduğu şekilde ilikat´ olarak tanımlar. Biz şey sözcüğünün tanımda zikredilmesine karşı çıkıyoruz. Çünkü bize göre ´yok´, bilinen bir şey olduğu halde ´şey´ değildir. Başka bir meselede ki görüş ayrılığı da bu hadde kadar gider.

Aynı şekilde bu kişi "aklın tanımı, şu şu şekildeki bazı zaruri bilgilerdir" derken, aklı, ´insanı kurtlardan ve diğer hayvanlardan ayıran garizedir´ diye tanımlayan kişiye muhalefet etmiş olur. Çünkü ilk tanıma, bir garize sebebiyle gözün ökçeden, insanın da, insanı akliyat hususunda inceleme araştırmaya hazırlayan garize sebebiyle kurtlardan ayrıldığını inkar etmekte, fakat Allah Teâlâ´nın, adeti, ilmi ökçede değil, kalpte, kurtlarda değil insanda, görmeyi Ökçede değil gözde yaratma şeklinde İcra ettğini kabul etmektedir. Yoksa ki, sayesinde onu kabule müsait hale gelinen garize ile temyizi için değil. Buna göre, tanını hususundaki ihtilafın menşei, bu garizenin isbat venefyi hususundaki ihtilaf olmaktadır.

Bütün bunları, her ne kadar imtihan biçiminde dile getirdiysek de, bunlar içerisine muhakkak surette kanunlar mecrasına cari olacak şeyleri de dercettik.

İkinci İmtihan:

İlmin tanımında ihtilaf edilmiştir. Kimileri ilmi, ´marifet´ olarak tanımlanmıştır. Bu tanım lafzî bir tanım olup, eşanlamlısı zikredilmek suretiyle sözcük tekrar edilmiş olduğu için, tanım türlerinin en zayıfıdır. Aslanın (esed) tanımında ´leys´, ukâr´ın tanımında ´hamr´, jnevcudun tanımında ´şey*, hareketin tanımında ´yer değiştirme* denilmesi böyledir. Mesela ilmin tanımında ´malumu, na-sıisa öyle bilmek (ma´rifet)´ demek, bu tanımı lafzî tanım olmaktan çıkarmaz. Çünkü bu tanım, uzatma ve tekrarlama hükmündedir. Çünkü marifet ancak bu durumda olan bir şeye ıtlak edilir. Bu tıpkı, mevcudun tanımında ´Mevcut, sübu-tu ve varlığı olan şey´ demek gibidir. Bu da aynı şekilde uzatma olup, yapılan tanımı lafzî olmaktan çıkarmaz. Ben bunun tanım olarak isimlendirilmesine mani oluyor değilim. Çünkü tanım (had) sözcüğü, lügatte onu ´engelleme´ türünden arzu ettiği bir anlam için istiare etmek isteyen için serbesttir. Bu işlem, ´had´ sözcüğünün kendine göre, engelleyici bir sözcükten ibaret olması durumundadır. Ancak eğer had sözcüğü, kendine göre, şeyin mahiyetini açıklayan ve şeyin hakikatinin özünü soranın zihninde tasvir eden (şekillendiren) bir sözden ibaret ise, bu kişi, ´ilim marifettir´ şeklindeki ifadenin bir tanım olduğunu söylemekle kendine haksızlık etmiş olur.

Kimileri de ilmi, ´bilmeye vasıta olan´ ve ´zatın kendisiyle âlim olduğu şey´ şeklinde tanımlamışlardır. Fakat bu tanım, birinciden daha uzaktır. Çünkü bu tanım, açıklamadan ve mahiyete delaletten yoksun olmak bakımından birinci tanıma eşittir. Fakat birinci tanımda hiç değilse sözcüğün, iki sözcükten birinin soran açısından diğerine göre daha meşhur olması nedeniyle şerh olduğu ve daha kapalı olan sözcüğün, daha meşhur olan ile şerhedildiği tevehhüm edilebilecektir.

´Alim´ ve ´Ya´lemu (bilir)´ sözcükleri, ilim sözcüğünden türemiştir. Masdarı anlamakta zorlanan kişi, türemiş sözcük, kendisinden türetme yapılmış sözcükten daha kapalıyken, bu masdardan türemiş olan sözcüğü nasıl anlayacaktır! Bu tıp- [^ 25] ki gümüşü ´kendisinden gümüş kaplar yapılan şey´ diye tanımlamak gibidir.

Kimileri de ilmi, ´kendisiyle muttasıf olan kişiye, fiili sağlam yapma (itkan ve ihkam) imkanı veren vasıf şeklinde de tanımlamıştır. Bu husus, ilmin tanımında zikredilmesi gerekli bir hususdur. Bu tanım resmi tanım olmaktadır. Bu tanım bir önceki tanımdan, ilimden daha özel olması yönüyle daha uzaktır. Bu bölüm, sadece "bazı bilgileri" içine almakta Allah´ı ve sıfatlarını bilmeyi dışarda bırakmaktadır. Çünkü bununla fiilen itkan ve ihkam, mümkün hale gelmez. Fakat bu tanım bir yönden bir öncekinden daha yakındır. Çünkü bu tanım, ´ilim, kendisiyle bilinen´ ve ´kişiyi âlim yapan şey´ şeklindeki tanımların hilafına, bir şerh ve beyan ifade edilmesi sebebiyle, zata yakın ve gerekli bir zikretmedir.

Eğer "Sana göre ilmin tanımı nedir" dersen, bilesin ki, ilim;

a) ´Görme (ibsâr)´ ve ´hissetmeye (ihsas)´ itlak edilebilen müşterek bir isim olup, buna göre bir tanımı vardır,

b) İlim, ´samimi nasihat (nahîl)´i ifade için kullanılır ve bu doğrultuda bir tanımı vardır,

c) İlim, başka bir biçimde daha şerefli ve yüksek bir yönden Allah´ın ilmi için kullanılır. Bununla sadece, mücerred umûm sebebiyle olan bir şerefi kasdet-miyorum, aksine bizatihi ve hakikî şerefi kasdediyorum. Çünkü Allahın ilmi, bütün tafsilatları kuşatan bir tek mana olup, zatında tafsilat ve çeşitlilik (teaddüd) yoktur.

d) Bunlar yanında ilim, ´aklın idraki´ için kullanılır ki, burada açıklanması istenen budur. Belki, ilmi gerçek bir biçimde, cins ve zâtrfaslı toplayan düzgün bir ibare ile tanımlamak zor olabilir. Biz daha birçok sfiyin bu biçimde tansnîan-masının zor olduğunu belirtmiştik. Hatta, duyularla algılanan pek çok hususunun (elmüdrekâtu´1-hissiyye) tanımlanması da aynı şekilde zordur. Mesela ´misk´in kokusunu veya balın tadını tanımlamak istesek, buna muktedir olamayız. Biz eğer, idrak edilen şeylerin tanımından aciz kalıyorsak, idraklerin tanımından daha da aciziz demektir. Fakat yine de biz, taksim ve misal yoluyla, ilmin manasını şerhetmeye muktedir olabiliriz.

Taksim, bir şeyi kendisiyle karışabilecek şeylerden temyiz etmektir. Mesela ilmin, irade, kudret ve diğer nefis sıfatlarından ayrılma yönü kapalı değildir. İlim ancak ´itikâdât´ ile karışabilir. Diğer yandan ilmin, şek ve zandan ayrılır yönü kapalı değildir. Çünkü her ikisinde de kesinlik (cezm) yoktur. İlim ise, kendisinde tereddüt ve tecviz olmayan kesin bir durumdan ibarettir.

Belki ilim, mukallidin bir şeye olduğu gibi, basiret ile değil başkasından kapma yoluyla, tereddüt etmeksizin kesin olarak itikad etmesi ile karıştırılabilir. Bu yüzdendir ki Mutezile´ye kapalı kalmış ve hatta ilmin tanımında, "ilim, şeye nasılsa Öyle (olduğu gibi) itikad etmektir" demişlerdir.

Mutezilenin bu tanımı iki yönden hatalıdır.

a) İlim bize göre, şey olmayan yok´a taalluk ettiği halde, şeyi tahsis etmiş olmaları,

b) Bu itikad, kesinlikle âlim olmadığı halde mukallid için de söz konusudur. Nitekim mukallidin, şeye, basiret yoluyla olmaksızın, olduğunun hilafına kesin olarak itikad etmesi de tasavvur olunabilir. Mesela yahudi ve müşrikin itikadı böyledir. Bu şekildeki itikat, şeye, kesin olarak ve aklına bundan başkasının da caiz olabileceğini getirmeksizin sırf telkin ve kapma yoluyla itikadı tasavvur olunabilen ve kendisinde tereddüt bulunmayan kesin bir karardır.

İlmin, itikaddan ayrılma yönü ise, şudur:

İtikadın anlamı, tereddütlü kişinin (şâkk) iki itikadından birisinin öne çıkma-[I, 26] sı °´UP´ kişi bu itikada, bunun zıddını hiç hatırına getirmeksizin ve bu zıddın nefise girmesine imkan vermeksizin vakıf olmuştur. Tereddütlü kişi, "Alem hadis midir yoksa değil midir" der, halbuki kanaati muayyenleşmiş kişi (mutekid) ise "Alem hadistir" der ve kıdemin cevazına gönlünde yer vermeksizin bu inanç üzerine devam eder. Diğer yandan cahil ise, "Alem kadimdir" der ve bu kanaat üzerinde devam eder. İtikat, itikadın konusuna (mutekad) uygun düşse bile, yine de özü itibariyle bir cahillik türü olup belki izafetle cahillikten farklıdır. Msl. Zeyd´in evde olduğu inancında olan kişinin, Zeyd evden çıkıncaya kadar bü inancını devam ettirdiği takdir edilecek olursa, bu kişinin itikadı, özünde değişmeksi-zin önceden olduğu gibi kalır. Değişen, sadece bu itikadın izafetidir. Çünkü bu kişi, itikat konusuna bir durumda mutabık kalmış, bir durumda aykın düşmüştür.

Halbuki, malumun değişmesine rağmen ilmin baki kalmasının takdiri imkansızdır. Çünkü ilim, keşf ve inşirah, itikad ise kalp üzerindeki bir düğümdür (ukde). İlim de düğümlerin çözülmesi olduğuna göre, ilim itikaddan farklıdır.

Bunun içindir ki, mutekid, kendisini şüpheye sevkedebilecek birine (müşek-kik) kulak verecek olursa, kendi inancının zıddına nefsinde bir yer bulacaktır. Alim ise, kendini tereddüde düşürebilecek şüphelere kulak verse bile asla böyle bir duruma düşmez. Fakat, bir şüphe işittiğinde, ya o anda ibarenin yardımı olmasa da şüpheyi çözüme kavuşturur ya da ibare bu şüphenin çözümüne yardımcı olur. Yani alim, her halükârda, mukallidin aksine, o şüphenin batıl olduğu hususunda hiç tereddüt etmez.

Bu taksim ve temyizden sonra ilmin manası ve hakikati, tanımlama külfeti olmaksızın neredeyse nefiste şekillenmiş olmaktadır.

Misal (tipleme) ise, batınî basiretin açık gözle mukayese yoluyla bu misalin kavramını idrak etmesidir. Zahir gözün, görünen şeyin şeklinin, tıpkı şekillerin aynaya nakledildiğinin tevehhüm edilmesi gibi, gören insanın (insanu´1-ayn) ´görücü kuvvet´inde (cl-kuvvctü´1-bâsıra) şekillenmesinden (intiba1) başka bir anlamı yoktur. Aynı şekilde, göz. görülen şeylerin şekillerini alır yani, o şeylerin kendilerini değil, onlara mutabık olan örneğini oraya nakşeder. Mesela, göze nakşedilen, ateşin bizzat kendisi olmayıp, aksine, kendine uygun düşen misalidir. Aynı şekilde aynada ateşin kendisi değil, misali görülür.

Aynı şekilde toprak misalinde olduğu gibi, ma´kulatın şekilleri, oldukları şekilde akla nakşedilir. Makulatın şekilleri derken bununla, onların hakikatlerini ve mahiyetlerini kasdediyorum. İlim ise, aklın, makulatın biçimlerini (suret) ve durumlarını kendi nefsine almasından ve bunların akıla nakşedilmesinden ibarettir. Tıpkı, vehim itibariyle, suretlerin aynaya nakşedilmişinin zannedilmesi gibi. Aynada üç şey vardır; demir, demirin cilası ve ayna yansıyan (intiba) şekil. Aynı şekilde insanoğlunun cevheri aynanın demiri gibi, aklı ise, insanın cevherinde ve nefsinde bulunan bir hey´et ve ğarizc olup, insan bu ğarize sayesinde makulatı intiba için hazır hale gelir. Nasıl ki ayna, cila ve ovallığı sayesinde şekilleri yansıtmaya hazır hale geliyorsa insan da aklı ile makulatı yansıtmaya (intiba) hazır hale gelmektedir. Buna göre, eşyanın misali olan biçimlerin, akıl aynasında husule gelmesi ilim olup, bu biçimleri kabule hazırlayan garize ise ´akıl´dir. İnsanoğlunun, makulatın hakikatlerini kabule hazırlayan bu garizeye mahsus hakikati demek olan nefis de ayna gibidir.

Birinci taksim, ilmi, iştibah yerlerinden koparır. Bu misal sana ilmin hakikatini anlatır. Ma´kulatın hakikatlerinin ´akledici nefis´e nakşedilmesi durumu ´ilim´ olarak adlandırılır. Nasıl ki, gök, yer, ağaçlar ve nehirler, sanki aynada mevcut imiş ve sanki aynalar bütün bunları içine almış gibi görünmeleri tasavvur [I, 27] edildiği gibi, aynı şekilde ´el-hazretü´1-ilâhiyye´nin, bicümletiha insanoğlunun nefsinde nakşedilmiş (intiba) olması aynen bu şekilde tasavvur olunabilir, el-Hazretü´l-ilâhiyye, varlıkların cümlesinden ibarettir. Bu varlıkların hepsi el-Haz-retii´l İlâhiyyc´dendir. Zira, vücudda Allah´tan ve onun fiillerinden başka bir şey yoktur. Eğer onlar ademoğlunun nefsine nakşedilirse, nefis, tıpkı bütün alem gibi olur. Çünkü nefis böylece, tasavvur ve intiba olarak bütün alemi ihata etmiş olmaktadır. Bu durumda, aklı yetmeyenler bunu ´hulul´ zannedebilir ve tıpkı, şekli aynadaki bir durum olarak zanneden kişi gibi olur. Halbuki bu yanılgıdır. Çünkü suret aynada değil, sanki aynadaymış gibidir.

Fıkıh usulü ilmine bir ilave olan bu mukaddimede, ilmin hakikatini şerh hususunda bu kadar bilgiyle yetinmeyi uygun görüyoruz.

Üçüncü İmtihan:

Alimler vacibin tanımında ihtilaf etmişlerdir. Kimileri, vacibi, ´icâbın taalluk etliği şey* olarak tanımlamıştır ki bu tanım, tıpkı ilmin, ´bilinen şey´ olarak tanımlanması gibi bozuk bir tanımdır.

Kim-İleri vacibi, ´yapılmasına sevap, yapılmamasına ceza verilen şey´ olarak, kimileri, ´yapılmaması sebebiyle cc/.a gereken şey´ olarak, kimileri, ´yapmamaya azmetmenin caiz olmadığı şey´ olarak, kimileri ´yapmaması sebebiyle mükellefin asi olduğu şey´ olarak, kimileri de "yapmayanın şer´an kınandığı şey´ olarak tanımlamışlardır.

Bu tanımların hemen hepsi levazım ve tevâbî´e değinmektedir. Eğer sen vacibin hakikatına vakıf olmak istiyorsan takip edeceğin yol, vacibe ´taksim´ yoluyla ulaşmaktır. Biz ilmin tanımında bu hususta açıklama yapmıştık.

Bilesin ki fıkıh usûlünde vâcib, mahzur, mendûb, mekruh ve mubah olmak üzere beş tür sözcük vardır. Sen sözcükleri bir kenara bırakır ve bakışını özellikle manaya çevirirsen, vacibin müşterek bir isim olduğunu görürsün. Zira, nıütekel-lim vacibi, mümteni´ karşılığında kullanır ve "Allah´ın varlığı vacibdir" der. Allah Teala, "Yanları yere düşünce" [Hacc. 22/36] demiştir. Yine arapçada "Güneş kayboldu" anlamında olmak üzere "Veccbeti´ş-şems" denilir. İşte vâcib teriminin bu anlamlardan her birine göre ayrı bir ibaresi vardır. Burada istenen ise, fakihle-rin ´vacib´ sözüyle neyi kastettikleridir.

Kuşkusuz bu sözcükler, cevhere ulak edilmeyip araza ıtlak edilir, hatta bütün arazlara değil bunlar arasından yalnızca fiilere, fiiller içerisinden de, hayvanların fillerine değil, yalnızca mükelleflerin fiillerine ıtlak edilir. O halde sen fiilinin kısımlarına bakacaksın. Fakat, fiilin güç yetirilebilir, hadis, bilinen, iktisab edilen ve sonradan ortaya çıkarılmış olmak gibi yönlerine bakmayacaksın. Fiilin bütün bu nisbetlere göre kısımları vardır. Zira fillerin ilinekleri ve ayrılmazları çoktur. Şu anda bizim incelememiz gereken bunlar değil, vacib isminin, Şer´in hitabına nisbelleri yönüyle fiiler hakkında kullanılmasıdır. Şimdi Şer´in hitabına nisbelle fiilleri kısımlara ayıralım. Biliyoruz ki fiiller, delinin fiili gibi, ´Şcr´in hitabının taalluk etmediği fiiler´ ve ´Şer´in hitabının taaluk ettiği fiiller´ olmak üzere ikiye ayrılır. Serin hitabının taalluk ettiği fiiller de kendi içerisinde şu kısımlara ayrılmaktadır.

a) Şer´in hitabının, yönelme ve kaçınma arasında serbest bırakma ve eşitleme şeklinde taalluk ettiği fiiller. Bu tür fiilere ´mubah´ denir.

b) Yapılması yapılmamasına ağır basan fiiller,

aa) Terkcdilmesi halinde cezalandırma (ikab) olmadığı hissettirilen fiiller. Bunlara ´mendûb´ denir.

bb) Terki halinde cezalandırma olacağı hissettirilen fiiller. Bunlara ´vâcib´ denir.

Bazıları vâcib ismini, terkedilmesi halinde cezalandırma olacağı ´zanni´ ola- [^ 28] rak hissettirilen fiillere tahsis etmişler, cezalandırma olacağı ´katT olarak hissettirilen fiillere de ´farz´ ismini vermişlerdir. Manalar bilindikten sonra, sözcükler hususunda tartışma olmaz.

c) Terkedilmesi yapılmasına ağır basan fiiller

aa) Yapılması durumunda cezalandırma olmayacağı hissettirilen fiiller. Bunlara ´mekruh´ denir. Bu tür fiillerin bazılarının yapılmasına dünyada ikap verileceği hissettirilmiş olabilir. Mesela Hz. Peygamberin, "ikindiden sonra uyuyup da hiç farkında olmadan aklı soyulup alınan kimse, artık, sadece kendisini kınasın" sözü böyledir.[33]

bb) Yapılmasına ahirette ceza verileceği hissettirilen fiiller. Bunlara ´mahzur´, ´haram´ ve ´masiyet´ denir.

Yukarıdaki açıklamalarda geçen bazı sözlerin anlamına da burada işaret edelim;

´Hissettirilen´ sözünün anlamı, sarih hitabdan bir delalet ile veya karine ile veya istinbat edilmiş bir anlam ile veya fiil ile veya işaret ile bilinen demektir. Hissettirme (iş´âr), bütün idrak kaynaklarını (medarik) içine alır.

´Kendisine ceza verilen´ sözünün anlamı, söz konusu fiilin ahirette ikap sebebi olduğunun bildirilmesidir. Fiilin cezaya sebeb olması ile kasdedilen de, ´yeme doymanın sebebidir´, ´Boyunun kesilmesi Ölüm sebebidir´, ´Vurma, elem sebebidir´ ve ´ilaç şifa sebebidir´ dediğimizde bu sözlerden ne anlaşılıyorsa odur.

Dersen ki, eğer fiil ikab sebebi olsaydı, ikâbın olmaması tasavvur olunamazdı. Halbuki, vacibi terkettiği halde affedilen ve cezalandırılmayan niceleri vardır.

Derim ki, Hayır böyle değil. Zira ´vurma elem sebebidir´, ´ilaç şifa sebebidir´ sözümüzden, bunun her şahıs veya işaret olunan muayyen her şey hakkında mutlaka geçerli olduğu anlaşılmaz. Tam tersine, mahalde sebebi gideren bir durum söz konusu olabilir ve bu durum, ´sebebiyet´in batıl olduğunu göstermez. Nitekim, nice ilaçlar vardır ki, fayda sağlamaz, nice vuruşlar vardır ki, tıpkı savaşta yaralanan kişinin, o anda bunu hissetmemesi gibi, kalbi o anda başka bir şeyle meşgul bulunduğundan vurulan kişi vurmanın acısını hissetmez. Yine, hastalık bazen öyle yerleşmiş olur ki, ilacın etkisini- boşa çıkarır. İşte bunun gibi, adamın içinde ve kalbinde suçunun affedilmesini gerektirecek Allah katında güzel sayılan iyi hasletler ve huylar olabilir. Ancak bu durum, suçun ikab sebebi olmaktan çıkmasını gerektirmez.

Bu defa da, "Bir şey için iki ayrı tanım tasavvur olunabilir mi " diye itiraz edilebilir. Buna karşı deriz ki; lafzî tanım bin tane de olabilir. Çünkü bu tanım, bir şey için konulmuş olan isİmlerin^okluğuna bağlıdır. Resmî tanımın da birden

fazla olması mümkündür. Çünkü bir tek şeyin avanz ve levazımı çok olabilir. Ancak hakîkî tanımın birden çok olması tasavvur olunamaz. Çünkü zatî özellikler belli ve özeldir. Bunlar zikredilmezse, tanım hakiki tanım olmaz. Zatî özellikler yanında başka şeyler de zikredilse, bu başka şeyler kuru kalabalık olur. Bu itibarla, müteradif ibarelerin değişik olması mümkün olsa da, hakîkî tanım birden fazla olmaz. Müteradif ibarelerin değişik olması mümkündür dedik. Mesela ´hâdis´in tanımında ´yokluktan sonra var olan´, ´yok iken olan´, ´öncesi yokluk olan mevcut´ veya ´yokluktan var edilen´ gibi şeyler söylenebilir. Tüm bu ibareler, müteradif hükmünde olup, hepsinin bir tek anlamı varır.

İmtihanlar hususunda bu kadarla yetiniyoruz. Bununla tenbih hasıl olmuştur, inşallah![34]

II. Burhan [I, 29]

(Araştırma ve İnceleme yoluyla elde edilmek istenen tasdiki bilgilere ulaştırmaya yarayan burhan)

Bu başlık altında, önce bir önbilgi (temhid) yer-afacak, ardından ´sevâbık, "maksatlar´ ve ´Icvâhık´ olmak üzere üç alt bölüm bulunacaktır.[35]

Önbilgi:

Bilesin ki; burhan, özel bir şartla özel bir biçimde telif edilmiş Özel sözlerden ibaret olup, araştırıcının araştırma yoluyla elde etmek istediği kanaati (rey) sonuçlar. Bu sözler, elde edilmek istenen (matlub) şeyin kendilerinden iktibası amacıyla burhan kalıbına konulduğunda, ´mukaddimât (önermeler)´ adını alır.

Burhandaki kusur, bazen bizzat mukaddimeler yönünden olur. Zira mukaddimeler, gerekli şartları bazen taşımayabilirler. Burhandaki kusur, bazen de, her ne kadar mukaddimeler sarih ve yakînî olsalar bile, nazım ve tertip keyfiyetinden olur. Bunun yanında burhanın her iki yönden de aynı anda kusurlu olması mümkündür.

Bunun duyularla algılanabilen şeylerdeki örneği, ´bina edilmiş ev´dir. Bu ev, terkip edilmiş bir şey olup, duvarların eğri, tavanın çökük olması gibi yapılış tarzındaki bir sebcbtcn dolayı kusurlanrruş olabilir. Bu şekildeki ev, her ne kadar taşları, direkleri ve diğer malzemeleri sahih olsa bile şekil yönünden bozuk olur. Bazen de ev. dört köşeli yapısı, duvarları ve tavanı itibariyle, sahih şekilli olur, fakat bu defa da, direklerin gevşekliği, kerpiçlerin yarılmış olması yönünden kusurlu olabilir. İşle burhan, tanım ve terkip edilen bütün şeylerin hükmü budur. Yani kusur ya bunların terkip tarzında, ya terkibin dayandırıldığı asılda olur. Mesela gömlek için kumaş, sandalye için ağaç, duvar için kerpiç, tavan için direk birer asıl mesabesindedir..

Nasıl ki, kusursuz bir ev yapmak isteyen kişi önce, direk, toprak ve kerpiç gibi tek tek malzemeleri hazırlamaya, sonra kerpici istediğinde, kerpicin saman, toprak, su ve kalıp gibi malzemelerini hazırlamaya gerek duyuyor ve önce tekil parçalardan başlayarak onları terkip edip, en sonunda terkibi amaçlanan nesneyi meydana getiriyorsa, aynı şekilde, burhan elde etmek isteyen kişi de, burhanın nazın ve şekline ve kendisinde nazm ve tertibin bulunduğu mukaddimelere bakmak durumundadır. Düzgün bir burhan oluşabilmesi için bulunması gereken asgari malzeme "iki mukaddime´dir. İki mukaddime derken, doğrulama ve yanlış-laması yapılabilen iki ´bilgi´yi (ilim) kastediyorum. Bir mukaddimenin oluşabilmesi için de en az iki ´marifet´e gerek olup, bu marifetlerden biri ´kendisinden haber verilen´ olarak, diğeri ´haber ve vasıf olarak konulur.

Böylece burhan iki mukaddimeye, her bir mukaddime ise biri diğerine nisbet edilen iki marifete böiümlenmiş olmaktadır. Her müfret, birer anlam olup, kuşkusuz her biri birer sözcük ile gösterilir. Öyleyse zaruri olarak, önce tekil anlamlara ve kısımlarına bakmamız, sonra tekil terimlere ve bunların delalet yönlerine [I, 30] bakmamız gerekir. Sözcüğü ve anlamı tekil olarak anladığımız zaman, iki manayı birleştirip ikisini bir mukaddime haline getiririz. Bu mukaddimenin hükmüne ve şartlarına baktıktan sonra iki mukaddimeyi bir araya toplayıp, ikisinden bir burhan yaparız ve sahih burhan yapma tekniğinin keyfiyetine bakaru. Burhan´ı bundan başka bir yolla Öğrenmeyi isteyen kişi, imkansızı arzulamış olur. Bu kişinin durumu, tıpkı, kelime yazamayı beceremediği halde veya kelimeleri yazıp harfleri güzel yazmadığı halde, düzgün yazılar yazan bir hattat olmayı arzulayan kimse gibi olur.

Buraya kadar söylenenler sözler parçalardan terkip edilen tüm şeyler için ge-Çerlidir. Çünkü mürekkebin parçaları zaruri olarak mürekkebden öncedir. Halta Kâdir-i Ekber (olan Allah) bile, ilmi, tek tek şeylere başvurmaksızın terkib edilmiş biçimde yaratmaya muktedir olmakla vasıflanmaz. Zira O. kelimeleri öğretmeye değil de düzenlenmiş yazıları öğretmeyi kadir olmakla vasıflanamaz.

İşte bu zaruret sebebiyle, burhan başlığı altında ´scvabık´, ´mekasıd´ ve *le-vahık´ konuları da ayrı ayrı ele alınacaktır.[36]

A. Sevabık {İlk Ölçüler}

Bu başlık altında üç konuya yer verilecektir.

1. Sözcüklerin Anlamlara Delâleti

Bundan maksadın ne olduğu bir kaç taksim ile açıklığa kavuşabilir.

Birinci Taksim:

Sözcüğün anlama delaleti üç yöne münhasır olup, bunlar ´mutabakat´, ´ta-zammun´ ve ´ikizam´dır. ´Ev´ sözcüğü, evin anlamına mutabakat yoluyla, tavana ise tazammun yoluyla delalet eder. Çünkü ev, tavan ve duvarlardan ibaret olduğu için, tavanı da tazammun etmektedir. Yine at sözcüğünün cisme delalet etmesi de böyledir. Çünkü her at aynı zamanda bîr cisimdir.

İltizam yoluyla delalet ise, tavan sözcüğünün duvara delaleti gibidir. Şu var ki. tavan sözcüğünün duvara delalet etmesi, duvar sözcüğünün duvarı ifade etmesi gibi olmadığından, tavan sözcüğü duvara mutabık değildir. Yine msl. tavan ve duvarların evin birer parçası olması gibi, duvar, tavandan bir cüz olmadığı için, tavan sözcüğü duvarı tazammun da etmez. Fakat duvar, tavanın zatının dışında olan ve tavanın kendisinden ayrılması düşünülmeyen mülazım bir arkadaş gibidir.

Yapman gereken şey, iltizam yoluyla delalet eden sözcükleri aklî incelemede (nazaru´1-akl) kullanmayıp, mutabakat ve tazammun yoluyla delalet eden sözcüklerle yetinmektir. Çünkü, iltizam yoİuyla delalet, bir tanıma münhasır değildir. Nitekim tavan, duvarı; duvar, temeli; temel de yeri gerektirir ki bunun sonu yoktur.

İkinci Taksim:

Sözcükler, anlamın özel oluşuna (husus) ve kapsamına (şümul) izafetle şu kısımlara ayrılır;

a) Bir tek şeye (ayn) delalet eden sözcük ki biz buna ´muayyen´ adını veriyoruz. Mesela ´Zeyd´, ´bu ağaç´, ´bu at´, ´bu siyahlık´ gibi sözler böyledir.

b) Bir anlam altında birleşen birçok şeye delalet eden sözcük ki buna ´mut- [i 311 lak´ adını vermekteyiz.

Muayyen sözcüğün tanımı şöyledir;

Muayyen sözcük, mefhumu sadece bizzat bu bir tek şey olan sözcüktür. Şayet başka şeylerin de buna müşterek olmasını kastedecek olursan bizzat sözcüğün meflıumu buna engel olur.

Mutlak ise, mefhumu, manasında iştirak vuku bulmasına mani olmayan sözcüktür. Siyah, hareket, at ve insan sözcükleri böyledir.

Özetle ifade etmek gerekirse, arap dilinde, başına elif-lam (harfi ta´rif) getirilen tekil isim umûm (genellik) içindir. Başlarında elif-lam bulunmasına rağmen, ´el-îlâh´, ´eş-şems´ ve ´el-ard´ gibi sözcüklerin tek bir şeye delalet ettiği öne sürülerek az önceki ifademizin pek yerinde olmadığı söylenebilir. Bilesin ki; bu tenkit bir yanılgıdır. Çünkü bu sözcüklerde ortaklığın mümkün olmayışı, sözcüğün mefhumunun kendisi sebebiyle değildir. Aksine, lügati koyan şayet ilahın bir kaç tane olabileceğini mümkün görüyor idiyse, el-îlah sözcüğünün da bütün bu ilahlar hakkında genci olduğu kanaatinde olurdu. Eğer şümul imkansız ise bu im-kansızJık, sözcüğün konulusu yüzünden değil, ikinci bir ilahın varlığının imkansızlığı sebebiyledir. Demek ki, el-ilah sözcüğünde ortaklığın İmkansızlığı sözcüğün mefhumu sebebiyle değildir. Güneş sözcüğünde, iştirake mani olan husus ise, yalnızca bir tek güneşin bulunmasıdır. Şayet, bir kaç alemin ve bu alemlerin herbirinde birer güneş ve birer yer olduğunu varsaysak, ´eş-şems´ sözümüz, bu güneşlerin hepsine şamil olur. Bunu iyi düşün! Çünkü bu husus bir çok nazari konularda kaygan bir zemindir. ´Siyah´ sözcüğü ile, ´bu siyah´ ´eş-şems (güneş)´ sözcüğü ile ´hazihi´ş-şcms (bu güneş)´ sözü arasındaki farkı bilmeyen kişi, nazari konularda, hiç ummadığı ve bilmediği noktalardan büyük yanılgılara düşer.

Üçüncü Taksim:

Değişik birkaç adlanmış´a (müsemma) izafetle değişen sözcükler, dört guruptur. Biz bunların her birisi için birer terim uyduralım. Bu terimler şunlardır: ´Müteradif (eşanlamlı) sözcükler1, ´mütebâyin (uyuşumsuz) sözcükler´, ´mütevâti (uyuşumlu, içerimli) sözcükler´ ve ´müşterek (eşharfli, eşsesli) sözcükler´.

Eşanlamlı sözcükler ile, bir müsemmayı ifade eden sözcük ve sıygaları kastediyoruz. Msl. ´hamr´ ve ´ukar´ sözcükleri ´şarap´ anlamında, ´leys´ ve ´esed´ sözcükleri ´aslan´ anlamında, ´sehm´ ve ´nüşşâb´ sözcükleri ´ok´ anlamındadır. Kısaca söylemek gerekirse, bir adlanmış´in iki ismi varsa ve bu isimlerden her biri bu adlanmışı, -arada hiç bir fark olmaksızın- diğerinin ifade ettiği şekilde ifade ediyorsa, bu iki sözcük birbirinin eşanlamlısı olur.

Uyuşumsuz terimlerden maksadımız, değişik anlamları ifade eden değişik isimlerdir. Msl. siyah, kudret, aslan, anahtar, gök, yer vb. isimler böyledir. Sayıca en çok olan terimler bu tür terimlerdir.

Uyuşumlu terimler ise, sayıca farklı olmakla beraber, ismin konulduğu manaca birbirlerine uygun düşen birkaç şeyi ifade eden terimlerdir. Mesela ´adam´ ismi böyledir. Adam ismi, hem Zeyd, hem Amr, hem de Halid için kullanılır. Cisim ismi de hem gök, hem yer, hem de insan için kullanılır. Çünkü bu şeyler, cisim sözcüğünün karşılığında konulmuş olan ´cismiyet´ anlamında müşterektir. [I, 32] Muayyen olmayan her mutlak isim, uyuşum yoluyla birçok adlanmişmdan her biri için kullanılabilir. Mesela siyahlık, beyazlık ve kırmızılık açısından ´renk´ sözcüğü böyledir. Çünkü bunlar, rengin renk olarak adlandırılmasına sebeb olan anlam hususunda birbirlerine uygun düşmektedirler. Bu tür kullanım elbette ortaklık (iştirak) yoluyla değildir.

Müşterek sözcükler, tanım ve hakikat hususunda ortaklığı bulunmayan değişik adlanmışlara ıtlak edilen isimlerdir. Mesela ´ayn´ sözcüğü, hem görme organı, hem tcra/.i, hem göze, hem altın ve hem de güneş anlamına gelir. Yine ´müşteri1 sözcüğü, hem satım akdini kabul eden anlamında hem de bu adla bilinen yıldız anlamında kullanılır. Müşterek sözcüklerin uyuşumlu sözcüklerle karıştırılması sonucunda akliyat hususunda pek çok yanılgı baş göstermiştir. Hatla zayıf akıllı bir topluluk, "Siyah, renklilik hususunda beyaz ile müşterek olmayıp, sadece isim bakımından müşterektir. Bu, altının gören göz bebeğine, ´ayn1 isminde ortaklığı, satım akdini kabul edenin, yıldıza ´müşteri´ sözcüğünde ortaklığı gibidir" diyebilmiştir.

Müşterek sözcüğün uyuşumlu sözcükten ayırdedilmesine özen gösterilmesi önemli olduğu için bir açıklama daha ilave etmemiz uygun olur.

Müşterek isim, yukarıda belirttiğimiz gibi iki farklı şeye delalet ettiği gibi, iki zıt şeye de delalet edebilir. Mesela ´celel´ sözcüğü, hem ´hakir´ hem de ´Önemli1 anlamında, ´nâhil´ sözcüğü, hem ´susuz´ hem de ´suya kanmış´ anlamında, ´cevn´ sözcüğü, hem ´beyaz´ hem de ´siyah´ anlamına, ´kur" sözcüğü, hem ´hayız´ hem ´temizlik´ anlamına gelmektedir.

Bilesin ki; müşterek sözcük bazen uyuşumlu sözcüğe yakın benzerliği olan bir müşkil olabilir ve son derece açık da olsa ikisini birbirinden ayırdetmek zihne zor gelebilir. Buna da ´müteşâbih´ diyelim. Mesela güneşten ve ateşten yayılan ışığa ´vaki nur´, gizli ve derin şeyler hususunda doğruya ulaştıran akıl´a ´vaki" adı verilmesi böyledir. Aklın zatı ile ışık arasında ortaklaşalık yoktur. Ancak, cisim oluşu bakımından göğün, insana ortaklaşalığı gibi bir ortakLaşalığı vardır. Çünkü her ikisindeki cismiyet, her ikisi için zatî olmakla beraber, değişik değildir. Canlı (hayy) sözcüğünün bitki ve hayvan için kullanılması, nur sözcüğünün kullanımına yakındır. Bu, sırf iştirak sebebiyledir. Zira, bitkiye canlı denildiğinde bununla, onun gelişme sebebi olan anlam kasdedilir. Hayvana canlı dendiğinde, hissetmesini ve irade ile hareketini sağlayan anlam kasdedilir. Canlı isminin Allah Teâla için kullanılması ise, eğer düşünürsen bunun bu iki durumdan farklı üçüncü bir anlam için olduğunu anlarsın.

Bu ve benzeri gibi örneklerden, yanılgılar peşipeşine gelmiştir.

Bir diğer yanılgı, eşanlamlı sözcüklerin, uyuşumsuz sözcülerle karıştırılabil-mesidir. Şöyle ki; bir şeye, değişik itibarlarla değişik isimler ıtlak ettiğinde, bunların eşanlamlı olduğu zannedîlebilir. Mesela ´seyf, ´mühenned´ ve ´sârim´ sözcükleri böyledir. Mühenned sözcüğü Hind´e nisbet edilme fazlalığıyla birlikte kılıca delalet etmektedir. Öyleyse mühenned sözcüğünün mefhumu, kılıç sözcüğünün mefhumuna aykırıdır. Sârim sözcüğü de, keskinlik vasfıyla birlikte kılıca delalet eder. Ancak bu delalet, ´esed* ve *leys´ sözcükleri gibi değildir. Bu, bizim nazari ıstılahlarımızda bir tek şey için konulmuş isimleri, bu şeyin itibarlarının [I, 33] değişmesi durumunda değiştirmeye gerek duymamız gibidir. Mesela biz iki tekil arasındaki nisbet demek olan ´tasdîkî bilgi´ye değişik durumlarda değişik adlar veririz. Şöyle ki;

a) Birisi, bir hasım karşısında iken, hakkında bir burhanı olmaksızın tasdiki bilgiyi Öne sürerek meydan okuduğunda bi/. bu durumda tasdiki bilgiyi ´dava´ olarak adlandırırız.

b) Eğer bu kişi, bir hasım karşısında değilse, adeta bu tasdiki bilgide, bir şey üzerine bir şeyle hükmetmiş gibi, biz tasdiki bilgiyi ´kaziyye´ olarak^adlandırırız.

c) Eğer bu kişi bu tasdiki bilgi üzerine delil kıyası dü ,enlemekle uğraşırsa, bu durumda tasdiki bilgiyi ´matlub´ olarak adlandırırız.

d) Eğer kıyas ile bunun sıhhatini gösteriyorsa buna ´netice´ adını veririz.

e) Eğer hu tasdiki bilgiyi, başka bir şeyi talep hususunda kullanıyor ve kıyasın cüzlerinde tertip ediyorsa onu ´mukaddime1 olarak adlandırırız.

Tıpkı bu örnekte görüldüğü gibi, itibarlar değişince bir şey İçin konulmuş isimlerin de değişeceğine dair pek çok örnek vardır.

Müşterek sözcük hususundaki yanılgının örneği şudur; Şafiî (rh) öldürmeye zorlanan (mükreh) kişi, bu zorlama sonucunda Öldürme fiilini işlerse, bu kişi muhtar olduğu için buna kısas lazım geleceğini söylemiştir. Buna karşılık Hanefi mezhebi mensubu da bu kişinin muhtar değil mükreh olduğu noktasından hareketle bu kişiye kısas gerekmeyeceğini söyler. Neredeyse zihin, her ikisini de tasdik edebilecek! Halbuki sen iki zıddı doğrulamanın muhal olduğunu biliyorsun. Fakihlerin bu hususta tökezlediklerini ve çözüme ulaşamadıklarını görüyorsun. Bunun sebebi, ´muhtar´ sözcüğünün müşterek bir sözcük olmasıdır. Zira, muhtar sözcüğü, bazen, -mevcut harekete güç yetiremeyen kişi mesela ´mahmul´ mukabilinde kullandığında- ´güç yetiren (kadir)´ sözcüğüne eşanlamlı ve eşit olarak kullanılabilir. Yani "Şu kişi, aciz mahmul, şu ise kadir muhtardır" denilir. Burada muhtar sözcüğüyle yapmaya ve yapmamaya muktedir olan kişi kastedilir. (Mükreh, ikrah edildiği şeyi yapmayabileceğine göre) Bu durum mükreh´e uygun düşer (yani mükreh, muhtardır). Muhtar sözcüğü ile bazen de, gücünü ve zatının itici sebeblcrini (devai), -dışardan devaisini harekete geçiren bir hareket olmaksızın kullanamayan kişi kastedilir. Bu anlamıyla muhtar ´mükreh´e uygun düşmeyip bunun çelişiğine -yani onun muhtar olmayışına- uygun düşer. Görüldüğü gibi, muhtar oluş ve muhtar olmayış durumu, -olumsuz muhtarın mefhumu, olumlu muhtarın mefhumundan başka olmak şartıyla- mükreh´e uygun düşmüş olmaktadır. Nazariyyat hususunda bunun benzerleri sayılmayacak kadar çoktur. Zayıfların akılları bunlarda şaşırıp kalmıştır.Düşülen yanılgılar konusunda yaptığımız bu az sayıda Örnekleme ile daha çoğuna istidlal edilsin.[37]

2. Tekil Anlamların İncelenmesi:

Bundan amaç, üç taksim ile ortaya çıkar.

1) Anlam, anlam ile vasıflandığında ve ona nisbet edildiğinde ya ´zâtî\ ya ´arazî´ ya da ´ayrılmaz´ olarak bulunur. Biz bunları detaylı olarak vermiştik.

2) Anlam, anlama nisbet edilirse, ya -mesela- ´cismiyet´e nisbetle ´varlık´ gibi daha genel, ya ´varlik´a nisbetle ´cismiyet´ gibi daha Özel, ya da mesela, kimi alimlere göre, ´cevhcr´e nisbetle ve kimilerine göre de ´cisim´e nisbetle ´boşlukta yer tutan (mütehayyiz)´ gibi eşil olarak bulunur.

3) Anlamlar kendilerini algılatan sebebleri itibariyle de üç kısımdır;

a) Duyulur (Mahsûse),

b) Tahayyül edilen (Mütehayyele),

c) Aklî incelemeyle elde edilen (Ma´kûle).

İdrak sebebini ´kuvve (kuvvet)´ olarak isimlendirmeyi ıstılah yapalım ve diyelim ki; gözbebeğinde, gözbebeğini alından ayıran bir anlam vardır ki sen bu sayede onunla görür hale gelmektesin. Eğer bu anlam batıl olursa, görme de batıl olur. Görme sırasında algıladığın durumun şartı, görülen şeyin var olmasıdır. Görülen şey yok olursa, görme de yok olur ve onun sureti, senin beyninde (dimağ) hala ona bakıyormuşsun gibi baki kalır. Bu suret, mütehayyelin varlığına muhtaç [^ 34] değildir. Aksine, mütehayyelin olmaması veya kaybolması, tahayyül olarak adlandırılan haleti nefyetmeyip, görme (ibsar) olarak olarak adlandırılan haleti nef-yeder.

Mademki sen, mütehayyeli dizinde ve karnında değil de beyninde hissediyorsun, bilmelisin ki, beyninde tahayyüle hazırlayan bir sıfat ve bir garize vardır. Tıpkı, görme hususunda gözün, alın ve topuktan, kendisine mahsus bir anlam sebebiyle farklı olması gibi, bu garize sebebiyle de beyin, diz ve karına aykırı olmuştur.

Çocuk, gelişmesinin başındayken onda, tahayyül kuvveti değil, görme kuvveti güçlü olur. Bu yüzdendir ki, çocuğa bir şey gösterip daha sonra o şeyi ortadan kaldırarak, çocuğu başka şeyle meşgul etmeye çalıştığında, çocuk bununla meşgul olur ve diğerini unutur.

Beyinde, tahayyülü koruyan kuvveti bozan, fakat görmeyi bozmayan bir hastalık ortaya çıkabilir. Böyle bîr hastalığa yakalanan kişi, eşyayı görür fakat, gözünün önünden kalktığında unutur, işte bu kuvve hususunda hayvan insanla ortaktır. Bu yüzdendir ki, at, arpayı gördüğü zaman arpanın dimağında olan şeklini hatırlar ve bunun onunla uyuştuğunu ve kendisine lezzetli gelen bir şey olduğunu hatırlayarak hemen ona yönelir. Eğer arpanın şekli hayalinde sabit olmamış olsaydı, atın arpayı ikinci kez görmesi, ilk kez görmesi gibi olurdu ve ikinci bir defa tatmak suretiyle tecrübe etmedikçe ona yönelmezdi.

Sende, üçüncü bir kuvve daha var ki, bu şerefli kuvve sebebiyle insan hayvandan ayrılır. Bu kuvve ´akıl´ olarak adlandırılır. Akim yeri de ya beyin ya da kalptir. Nefsi, zatıyla kaim ve yer tutmayan bir cevher olarak görenlere göre, bu kuvve´nin yeri nefistir. Akıl kuvvetinin, tahayyül kuvvetine aykırılığı, tahayyülün görmeye olan aykırılığından daha fazladır. Zira, görme kuvveti ile tahayyül kuvveti arasında fark yoktur. Şu kadar ki, görülen şeyin varlığı, tahayyülün bekası için şart olmadığı halde, görmenin bekası için şarttır. Aksi takdirde, atın sureti, özel bir miktar, özel bir renk ve senden özel bir buud ile birlikte görmeye dahil olur ve bu buud, bu miktar, bu renk, bu vaziyet ve şekil adeta sen ona bakıyor-muşcasına tahayyülde kalır.

Üstüne basarak söylüyorum ki, sen de, ´müfekkire´ adında dördüncü bir kuvve daha vardır ki bu kuvvenin işi, senin hayaldeki suretleri tafsil etmeye, onlan parçalara ayırmaya ve terkip etmeye muktedir olabilmendir. Başka bir şeyi idrak etmek bu kuvvete ait değildir. Fakat, bir insan sureti hayale gelirse, onu iki parçaya ayırmaya ve insanın yarısını tasvir etmeye muktedir olunur. Belki yarısı insan yarısı at olan bir şahıs bile terkip edilebilir. Hatta uçan bir insan bile tasavvur edebilirsin. Zira, tıpkı insanı iki yarıma ayırabildiği gibi, sadece insanın sureti ve sadece kuşun sureti hayalde sabit olmakta ve bu kuvve ikisini bir araya toplamaktadır.

Hayalde misali olmayan bir sureti yaratmak elbette bu kuvvetin kapasitesi dahilinde değildir. Aksine, bu kuvvetin bütün tasavvurları, hayalde bulunan suretlerde parçalara ayırma ve birleştirme işlemi yoluyladır.

Amaç, aklın idrakinin tahayyülün idrakine aykırılığının, tahayyülün görmeye aykırılığından daha şiddetli olmasıdır. Zira, daha önce geçtiği gibi, zatına dahil olmayan yani zatî olmayan garip karineleri bulunmayan soyut anlamlan algıla-[I, 35] ma^ tahayyüle ait değildir. Nitekim sen siyam, ancak kendisiyle birlikte özel bir şekil ve senin yakınlık veya uzaklık türünden özel bir konumun bulunan özel bir miktar cisimde tahayyül edebilirsin. Şurası bilinmektedir ki, şekil, renkten başka, miktar da şekilden başkadır. Üçgenin, ister küçük isterse büyük olsun, bir şekli vardır. İşte bu soyut tekillerin algılanması, ´akıl´ olarak adlandırdığımız diğer bir kuvvet (kuvve) iledir. Akıl, siyahı algılar ve birtakım kaziyyeler ile hükmeder, renkliliği soyut olarak algılar, canlılık ve cismiyeti algılar. Canlılığı algılarken, her ne kadar canlı, bu iki kısmın dışında olamasa bile, akıllıya veya akılsıza bakmaya gerek duymayabilir. İncelemesinde, renkler hakkında bir kaziyye ile hükmetmeye devam ediyorken, belki de, siyahlığın, beyazlığın ve diğer renklerin anlamı hazır bulunmaz. İşte bunlar, bu kuvvetin hayret verici özelliklerinden ve güzel fiillerindendir. Bir atı gördüğünde, büyük, küçük, kır, doru, kendine yakın, uzak bütün atların ortak olduğu mutlak atı algılar. Hatta soyut mutlak at-lık´ı, kendisi için zati olmayan bütün karinelerden arınmış olarak idrak eder. Özel miktar, özel renk at için zâti değil varlık hususunda ilineksel veya aynlmaz´dır.

Zira değişik renk ve miktardaki atlar, ´at oluş´un hakikatinde ortaktırlar.

İşte kelamcıların ´ahvâl´, ´vücûh´ ve ´ahkâm´ olarak tabir ettikleri şeyler, muhtelif şeylere şamil olan bu soyut mutlaklardır. Mantıkçılar ise bunların a´yan-da değil zihinlerde mevcut olduğunu zannederek bunları ´miicerred küllî kaziy-yeler´ olarak tabir ederler. Bazen de, bunların hariçten değil dahilden mevcud olduğunu söylerler ve bununla zihnin haricini ve dahilini kastederler. Ahval erbabı da, kimi zaman, bunların ´sabit şeyler´ olduğunu, kimi zaman ´bilinen mevcud´ olduğunu, kimi zaman da ´ne mevcut, ne malum ne de meçhul´ olduğunu söylerler.

Bu konuda onların başları dönmüş, akıllan şaşkınlığa düşmüştür. Daha hayret verici olan ise, bu noktanın makûlün duyulurdan (mahsûs) ayrıldığı ilk menzil olmasıdır. Zira, insanî akıl tasarrufa buradan başlamaktadır. Daha önemlisi, bu nokta, hayvani tahayyülün insani tahayyüle ortak olduğu yerdir. Aklın daha ilk menzilinde şaşırıp kalan kimselerin tasarruflarında felah nasıl umulabilecektir [38]

3. Müellef Anlamların Hükümleri

Buraya kadar, önce mücerred sözcüğü, sonra da mücerred anlamı inceledik. Şimdi de doğrulaması ve yanlışlaması yapılabilecek bir tarzda, mananın telifini inceleyelim.

Müellef anlamların hükümleri:

Örnek olarak "Alem hadistir", "Bari teâla kadimdir" şeklindeki sözümüzü alalım. Bu söz, müfekkir kuvvetin, iki tekil zata ait olan iki marifeti, birini diğerine nisbet etmek suretiyle telif etmesine racidir. Bu nisbet, mesela "alem hadistir" sözünde olduğu gibi olumlama yoluyla olabileceği gibi, mesela "alem kadim değildir" sözündeki gibi olumsuzlama yoluyla da olabilir. Bu söz iki parçadan oluşmaktadır. Nahivciler bunun birine ´mübteda´ diğerine ´haber´ derler; Kelanıcılar birini ´vasıf diğerini ´mevsuf olarak adlandırırlar; Mantıkçılar birini ´mevzu" r^ 36] diğerini ´mahmul´ olarak adlandırırlar; Fakihler ise birini ´hüküm´ diğerini ´mahkumun aleyh´ olarak adlandırırlar. İkisinin toplamına da kaziyye denir.

Kaziyyelcrin hükümleri çoktur. Biz burada, kaziyyenin yalnızca en çok ihtiyaç duyulan ve bilinmemesi zarar veren hükümlerinden bahsedeceğiz. Kaziyyenin bu lürden olan hükmü iki tanedir.

a) Kaziyye (önerme), ´hakkında hüküm verilen´e (makzi aleyh, yüklenilen) i/alelle "tayin (belli etme)´, ´ihmal (belirsiz bırakma)´, ´umum´ ve ´husus´ kısımlarına ayrılır.

Birincisi; belirli bir şey hakkındaki Önermedir. Mesela "Zeyd yazardır", "Bu siyah arazdır" sözü gibi.

İkincisi mutlak özel önerme: Mesela "Bazı insanlar alimdir", "Bazı cisimler durağandır" gibi.

Üçüncüsü mutlak genel önerme: Mesela "Her cisim boşlukta yer tutar", "Her siyah renktir" gibi.

Dördüncüsü mühmel önerme: Mesela "İnsan ziyandadır" sözü gibi.

Bu şekildeki bölümlemenin hareket noktası şudur: Hakkında hüküm verilen (Mahkumun aleyh), ya kendisine işaret edilen belirli bir şeydir (ayn), ya da değildir. Eğer mahkumun aleyh, ayn değilse ya miktarını bütünüyle açıklayan ´sevr´e (sûr) hasredilebilir, bu takdirde ´mutlak genel´ olur, ya da miktarını cüziydi ile açıklayan sevr´e hasredilir, bu takdirde ´özel* olur, ya da hiç hasredilmez, bu takdirde ´mühmel´ olur.

Sevr, "Her, hepsi" ve "bazı" sözleri ile bunlar yerine geçebilen sözlerdir.[39]

Nazar hususunda mugalatacıların metodlanndan biri, genel önermeler yerine mühmel önermeleri kullanmaktır. Çünkü mühmel önermeler ile husus ve umûm kastedilcbilir ve nakizin iki tarafı doğrulanabilir. Mesela, kafiri kastederek "İnsan hüsrandadır" diyebileceğin gibi, peygamberi kastederek "insan hüsranda değildir" de diyebilirsin. Nazariyat hususunda buna müsamaha gösterilmesi uygun değildir.

Mesela Şafiî mezhebine mensub olan kişi şöyle der: Malumdur ki, yiyecek maddesinde riba söz konusu olur (maı´ûnı ribevîdir). Ayva da bir yiyecek maddesidir. O halde ayvada riba söz konusudur.

Ona, yiyecek maddesinde riba söz konusu olduğunu neye dayanarak söylediği sorulunca, buğday, arpa ve hurmanın aynı anlamda olmasını yani hepsinin yiyecek maddesi olmasını delil gösterir. Bu durumda ona şöyle demek gerekir; ´"Yiyecek maddesi ribevîdir´ sözünle, bütün yiyecek maddelerini mi, yoksa bir kısmını mı kastediyorsun. Eğer bir kısmını kastediyorsan netice gerekli olmaz. Zira ayvanın, ribevi olmayan yiyecek maddelerinden olması mümkündür. İlerde geleceği üzere, bu kıyasın nazmı kusurlu olur. Eğer yiyecek maddelerinin hepsini kastettiysen bunu nereden çıkardın Çünkü saydığın buğday ve arpa. yiyecek maddelerinin tamamı değildir".

Nakîz´in şartları:

Nakîzin şartlarının incelenmesine gerek vardır. Çünkü nice matlub vardır ki, hakkında delil yoktur. Takat nakizinin butlanı hakkında delil vardır ve bunun iptali sonucunda zıddının sahih olduğu ortaya çıkar. Mülcnakız (çelişik) iki önerme, mesela "Alem hadistir", "Alem hadis değildir" sözlerinde olduğu gibi, biri doğrulandığında diğeri zaruri olarak yanlışlanan iki Önerme demektir. Bu iki önermeden birinin yanlışlanması durumunda, diğerinin doğrulanmasının gereke-bilmcsi için altı şart vardır.

1) Her iki önermede mahkumun aleyh, mücerred sözcükle değil bizzat bir (aynı) olmalıdır. Anlam bir olmadığı halde sözcük bir olursa, iki önerme tenakuz etmez. Mesela "Nur göz İle idrak edilir" ve "Nur göz ile idrak edilmez" sözlerinde, birinci sözdeki nur ile ışığı, ikinci sözdeki nur ile aklı kastedersen tenakuz olmaz.

Bu yüzdendir ki, fakihlerin "muztar muhtardır" ve "muztar muhtar değildir" [1,37] sözleri ve yine "muhtar günahkardır", "muztar günahkar değildir" sözleri çelişik değildir. Çünkü muztar sözcüğü, hem ´elinde olmayan sebeblerle başkası üzerine itilen kişi1 anlamında, hem de, ´kılıç zoruyla bir şeyi yapması İstenen kişi´ anlamında kullanılır. Bu tür kullanımda isim bir fakat anlam farklıdır.

2) İsim farklı olsa da hükmün bir olması.

Mesela "Alem kadimdir" "Alem kadim değildir" deyip, birinci cümlede geçen kadim sözcüğüyle, Allah´ın "ke´1-urcûni´l-kadîm" [36.Yasin,39] ayetinde kastettiği anlamı kastetmen böyledir. Bunun içindir ki, fakihlerin "mükreh muhtardır", "mükreh muhtar değildir" sözleri tenakuz etmez. Çünkü muhtar, iki farklı anlamdan ibarettir.

3) İzafi şeylerde izafetin bir olması

Mesela "Zeyd babadır", "Zeyd baba değildir" dersen, bü sözün tenakuz etmez. Zira, Zeyd Halid´in babası olmadığı halde Bekr´in babası olabilir.

Aynı şekilde "Zeyd babadır", "Zeyd oğuldur" dediğinde iki şahsa izafetle (Zeyd) teaddüd etmez. Yine yirmiye ve otuza izafetle "on, yarımdır", "on yarım değildir" demen de böyledir.

Yine "kadının velisi olur", "kadının velisi olmaz" sözü nikah ve satım akdine nisbetle doğru olur. Fakat bunlardan sadece birine izafetle doğru olmaz. Yine bu söz, asabe ve ecnebiye nisbetle doğrudur, fakat sadece birine izafetle doğru değildir.

4) Kuvve ve fiil bakımından eşit olmalıdırlar.

"Su bardakta iken kandırıcıdır" yani "kuvve" olarak. "Su bardakta iken kandırıcı değildir" yani fiilen kandırıcı değildir.

"Kınındaki kılıç kesicidir", "kesici değildir" sözü de böyledir.

Barînin ezelde Hâiık olup olmadığı hususundaki ihtilaf da bundan çıkmıştır.

5) Cüz ve kül hususunda eşitlik.

"Zenci siyahtır", "Zenci siyah değildir" denir. İkinci söz ile dişlerinin siyah olmadığını kastedersin.

Bu nokta yanılgıya sebebiyet vermiştir. Şöyle ki, "Alimlik Zeyd için bütün itibarıyla bir haldir. Çünkü Zeyd kendi bütünlüğünden ibarettir" denilmiş, şu nokta bilinmemiştir; Biz Zeyd Bağdattadır dediğimizde bununla Zeyd´in Bağdat´ın tamamında olduğunu kastetmiyoruz, aksine onun Bağdat´ın bir parçasında,

ki bu parça Zeyd´in alanına eşit bir yerdir, olduğunu kastediyoruz. 6) Mekan ve zaman bakımından eşitlik

"Alem hadistir", "Alem hadis değildir" dersin ve onun ilk varlığı zamanında hadis olduğunu, bundan önce İse hadis olmadığını kastedersin. Yani, mevcud olmadan önce "yok", mevcud olduktan sonra "baki" olduğunu kastedersin.

"Çocuğun dişleri çıkar", "Çocuğun dişleri çıkmaz" dersin ve biriyle ilk seneyi, diğeriyle daha sonraki seneyi kastedersin.

Genel hatlarıyla ifade etmek gerekirse, mütenakız önerme, birincinin aynıyla isbat ettiğini, kendisinin aynıyla isbat ettiğinden selbeden önermedir. Bu selbe-diş, bu vakit, mekan ve halde, aynen bu izafet ile ve eğer kuvve ile ise kuvve ile, eğer bilfiil ise bilfiil olmalıdır. Kül ve cüz hakkında da aynı şey geçerlidir. Bunun elde edilişi, nefyedici önermenin, isbat edici önermeye sadece nefyin isbat ile değiştirilmesi hususunda aykırı olması iledir.[40]

B. Maksatlar

Bu başlık altında burhanın biçimi (sûretu´l-burhân) ve burhanın unsurları (mâddetu´l-burhân) incelenecektir.

1. Burhân´ın Sureti (Biçimi)

Burhan, özel bir şartla özel bir şekilde telif edilmiş iki malum mukaddimeden ibaret olup, bu iki mukaddime arasından ´netice´ doğar. Burhanın nematı [I, 38] (şekli) bir tek olmayıp, farklı mehazli üç nev´e racidir. Bu üç nev´in dışındakiler de bu üç nev´e racidir.

Birinci Şekil (Nemat): Birinci şeklin üç çeşidi vardır.

Birinci Nazım (Düzen)

"Her cisim müelleftir" ve "Her müellef hadistir" dediğimizde, bu sözümüzden her cismin hadis olması gerektiği sonucu çıkar.

Birinci nazım için fıkıhtan örnek örnek olarak "Her nebîz sarhoş edicidir" ve "Her sarhoş edici haramdır" sözünü alalım. Bu sözümüzden her nebizin haram olduğu sonucu çıkar. Bu iki mukaddime bu vcch üzere kabul görürse, zaruri olarak nebizin haramliğı sonucu çıkar.

Eğer mukaddimeler kesin olursa, bunları ´burhan* olarak, eğer müsellem olursa ´cedeli kıyas´ olarak, eğer zanni olursa ´fıkhı kıyas´ olarak adlandırıyoruz. Yakîn ve zan arasındaki fark ilerde gelecek.

Kıyas aslını zikrettiğimizde, her mukaddime bir asıldır. İki asıl eşleştiğinde de netice hasıl olur.

Bu nazmın örneklemesinde fakihlerin uygulaması şu şekildeki sözleridir: "Nebiz, sarhoş edicidir", "O halde nebiz şaraba kıyasla haramdır". Bizim yukarıda zikrettiğimiz nazıma irca etmedikçe fakihlerin bu uygulayış biçimlerinden sorgulama (mutalebe) kesilmez. Müsellem olmadığı halde bu nazıma başvurulacak olursa, netice ancak, eğer hakkında tartışma varsa, nebizin sarhoş edici olduğu his ve tecrübe ile ve sarhoş edici içeceklerin haramlıği da haber ile sabit olacak biçimde delil ikame etmek yoluyla çıkabilir. Sarhoş edici içeceklerin haram-lığına dair haber de Hz. Peygamberin "Sarhoşluk verici her şey haramdır" sözüdür. Biz, Esâsui-Kıyas adlı kitapla, bu işleme kıyas denmesinin mecaz kabilinden olduğunu belirttik. Kısaca bu işlem, hususun umum altında izdivacına râcidir.

Bu nazımın şeklini anladıysan bilesin ki: Bu burhanda biri "Her nebiz sarhoş edicidir", diğeri "Her sarhoş edici haramdır" sözleri olmak üzere iki mukaddime vardır. Her mukaddime, biri mübteda diğeri haber olan iki cüze şamildir. Mübte-da, ´mahkumun aleyh´, haber ´hüküm´dür. Buna göre burhanın cüzlerinin toplamı dört şey olur. Ancak bunlardan biri, iki mukaddime de tekrarlanır. Böylece, zaruri olarak burhanın cüzleri üçe inmiş olur. Çünkü bu cüzler dört olarak kalacak olursa, iki mukaddime bir şey hususunda iştirak edemez ve iki mukaddime arasındaki eşleşme batıl olur, dolayısıyla da netice doğmaz. Şöyle ki; "Her nebiz sarhoş edicidir" desen ve ikinci mukaddime de gerek nebiz gerek sarhoş ediciye değinmeksizin ´gasbedilen şey tazmin edilir´ veya ´alem hadistir´ desen, iki mukaddime arasında hiç bir irtibat kurulamaz. Bu yüzden zaruri olarak, dört cüzden birinin tekrarlanması gerekir. Biz tekrar edilecek şeyi ´illet´ olarak adlandırmayı ıstılah edinelim.

Tekrar edilen bu şeyin, ´niçin´ sorusuna cevap verirken kullanacağın ´çünkü´ sözüne bitişik olması da mümkündür. Mesela sana ´Niçin nebiz haramdı diyorsun´ denilirse, sen "Çünkü o sarhoş edicidir" diye cevap verirsin. Yoksa "Çünkü nebizdir" veya "Çünkü o haramdır" diyemezsin. ´Çünkü´ sözünün bitiştiği şey illettir.

Biz, neticede, "öyleyse nebiz haramdır" diyeceğimize göre, ´nebiz" durumunda olan şeyleri ´mahkumun aleyh´, ´haram´ mesabesinde sayılan şeyleri ´hüküm´ olarak adlandırmalı ve her iki mukaddime için bu ikisinden iki ayrı isim tü-rctnıeliyiz. İllet, her iki mukaddime de tekrarlandığı için İlletten türetme yapmıyoruz. Mahkumun aleyh´i içeren mukaddimeye, -ki bu mukaddime "Her nebiz sarhoş edicidir" sözümüzdür-, ´birinci mukaddime (birinci önerme)´; hükmü içeren mukaddimeye de, -ki bu mukaddime "Her sarhoş edici haramdır" sözümüzdür-, ´ikinci mukaddime´ adını veriyoruz. ´Birinci´ ve ´ikinci´ şeklindeki isimlendirmeyi sonuçtan hareketle yaptık. Çünkü biz, sonuçta önce nebiz´i, sonra ha- [i5 39] ram´ı zikrederek "Öyleyse her nebiz haramdır" diyoruz. Bu isimlendirmenin amacı, tafsil ve tahkik sırasında tarifi kolaylaştırmaktır.Mukaddimeler her ne zaman malum olursa, burhan kesin olur. Eğer mukaddimeler zannî ise, burhan fıkhî olur. Eğer mukaddimeler memnu´ ise, (yani müsellem değilse) bunların isbat isbat edilmesi gereklidir. Mukaddimelerin teslim edilmesinden sonra artık neticede asla kuşku duyulmaz. Daha doğrusu iki mukaddimeyi doğrulayan her akıllı, bu iki mukaddimeyi zihninde hazır tuttuğu ve bu ikisinin toplamını hatırında bulundurduğu sürece, neticeyi doğrulamaya mecburdur.

Bu nazımda delalet tarzı kısaca, sı fal hakkındaki hükmün, mevsuf hakkında hüküm olmasıdır. Çünkü biz "Nebiz sarhoş, edicidir" dediğimizde, ´sarhoş, ediciyi´ bir vasıf yapmış oluyoruz. Her sarhoş edici hakkında da "Bu haramdır" diye hükmettiğimizde ise, vasıf hakkında hüküm vermiş oluyoruz. Bu yüzden, mavsuf zaruri olarak buna dahil oluyor. Çünkü, sarhoş edici olmasına rağmen, "Nebiz haramdır" sözümüz batıl olursa, haram olmayan bir sarhoş edici karşımıza çıktığında, "Her sarhoş edici haramdır" sözümüz de batıl olur.

Bu çeşid nazımın, netice doğurabilmesi için İki şart vardır:

1) Birinci şart ilk mukaddime ile ilgili olup,-bu mukaddimenin olumlayıcı (isbat edici) olmasıdır. Eğer birinci mukaddime olumsuzlayıcı (nefyedici) ise netice doğurmaz. Çünkü sen, bir şeyi bir şeyden nefyettiğinde, menfi hakkındaki hüküm, menfi anh hakkındaki hüküm olmaz. Mesela "Sarhoş edici hiç bir sirke yoktur" ve "Her sarhoş edici haramdır" dediğin zaman, sirke hakkında her hangi bir sonuç çıkmaz. Çünkü sen böyle demekle ´sarhoş edici´ ve ´sirke´ arasında bir aykırılık meydana getirmiş olduğundan, sarhoş edici hakkında nefıy ve isbat yoluyla verdiğin hüküm, sirkeye sirayet etmez.

2) İkinci şart, ikinci mukaddimede olup, ikinci mukaddimenin ´genel küllî´ olmasıdır. Taki, mahkumun aleyh, ikinci mukaddimenin genelliği sebebiyle bu mukaddimeye dahil olabilsin.

Mesela "Her ayva yenilir", "Bazı yenilenler ribevidir" dediğinde, bundan ayvanın ribevî olduğu sonucu çıkmaz. Zira, bazı yenilenler hakkında verdiğin hükmün, ayvayı da içine alması zaruri değildir. Ancak, "Her yenilen ribevidir" dersen, bu hüküm ayva hakkında da geçerli olur ve bu sonuç, haberin genelliği sayesinde sabit olur.

Eğer "Bu na/.ım çeşidi daha sonra gelecek olan iki nazım çeşidinden nasıl ayrılır " diyeceksen, bilesin ki; İllet, iki mukaddimeye ya ´mahkumun aleyh´ ya da ´mahkumun bih´ olarak konulur. Yada, birinde ´hüküm´ diğerinde ´mahkum´ olarak konulur. İşte bu sonuncu birinci düzendir. İkinci ve üçüncü nazım çeşitleri ise, ancak bu nazım çeşidine irca yoluyla son derece açık hale gelebilir. İşte bu yüzden bu nazım çeşidini daha önce anlattık.

İkinci Nazım:

İkinci nazım, illetin her iki mukaddimede de ´hüküm´ olmasıdır.

Örnek:

Allah Teâla cisim değildir; çünkü Allah müellef değildir.

Her cisim müelleftir.

Öyleyse Allah Teâla cisim değildir.

Burada üç kavram vardır: ´Allah´, ´müellef ve ´cisim´. Tekrarlanan kavram, ´müellef kavramıdır ve ´illet´ budur. Birinci nazımdaki ´sarhoş edici´nin aksine ´müellef, iki mukaddimede haber ve hüküm olarak bulunmaktadır. Zira ´sarhoş edici´, bir mukaddimede haber, diğerinde mübteda olarak bulunuyordu.

Bu nazımdan neticenin çıkış yönü ise şudur: Birisi için diğerinde olmayan bir şeyin sabit olduğu her iki şey birbirine aykırıdır. Müelief oluş (Telif), cisim [\y 40] için sabit, Allah hakkında ise müntefidir. Öyleyse cisim kavramı ile Allah kavramı arasında bîr buluşma yoktur. Yani, Allah cisim olmadığı gibi, cisim de Allah olamaz.

Bu nazımdan neticenin elde edilmesi, aks yoluyla ilk nazıma irca ile açıklanabilir. Biz bunu Mi´yâru´1-İlm ve Mihakku´n-Nazar adlı kitaplarımızda açıkladığımız için burada sözü uzatmak istemiyoruz. Fakihler, "Cisim müelleftir", "Allah müellef değildir" dedikleri İçin, bu nazımı ´fark´ olarak adlandırmışı ardır. Bu nazımın özelliği, sadece ´soyutlayıcı olumsuz (nâfi sâlib)* bir önerme sonuç vermesidir. Halbuki birinci nazım, hem olumsuz hem de olumlu sonuç doğurabilmektedir. ´

Bu nazımın şartlarından birisi, iki mukaddimenin nefy ve isbat hususunda birdiğerinden farklı olmasıdır. Eğer ikisi de müsbet olursa netice doğuratnazlar. Çünkü bu nazmın faydası, bir tek şey ile iki şey hakkında hüküm vermeye raci-dir. Halbuki, haklarında bir tek şey ile hüküm verilen her iki şeyden birisiyle diğerinden haber verilmesi zaruri değildir. Nitekim biz, siyahlık ve beyazlık üzerine bir tek şey ile yani ´renklilik´ ile hükmediyoruz. Buradan hareketle, siyahı anlatırken onun beyaz olduğu söylenemeyeceği gibi beyaz anlatırken de onun siyah olduğu haber verilemez. Bu husus nazıma döküldüğünde şöyle denir;

"Her siyah, bir renktir", "Her beyaz bir renktir". Bundan, her siyahın beyaz, her beyazın siyah olduğu sonucu çıkarılamaz. Demek ki, biri hakkında, diğeri hakkında verilen haberin olumsuz biçimiyle haber verilebilen iki şey arasında bir aykırılık (infisal) bulunması gerekir ki, bu farklılık nefy´dir.

Üçüncü Nazım:

Üçüncü Nazım, illetin, iki mukaddimede ´mübteda´ olmasıdır. Fakihler bunu ´nakz´ olarak adlandırmışlardır. Bu nazım, şartları tamam olarak bulunduğunda, genel değil, özel bir sonuç doğurur.

Örnek: "Her siyahlık arazdır", "Her siyah bir renktir". Bundan bazı arazların renk olması lazım gelir.

Aynı şekilde, "Her buğday yiyecek maddesidir" "Her buğday ribevîdir". Bundan da, bazı yiyecek maddelerinin ribevî olması lazım gelir.

Bu nazımın delalet yönü:

´Ribevî´ ve ´yiyecek maddesi´, kendileriyle bir şey hakkında hüküm verdiğimiz iki şeydir. Öyleyse bu ikisi, o şey yani buğday üzerinde buluşurlar. Bu buluşmanın en ayt derecesi, Özel bir hüküm gereklirmesidir. Eğer bu genel değilse, "Bazı yiyecek maddesi ribevîdir" ve "Bazı ribevî, yiyecek maddesidir" demek mümkündür.[41]

İkinci Şekil (Nemat): Telâzüm metodu

İkinci nemat, iki mukaddimeye şamildir. Birinci mukaddime iki kaziyye´ye, ikinci mukaddime ise, iki kaziyyeden birinin, isbat veya nefy yoluyla ´tesJim´ olarak zikredilmesine -ki bu suretle iki kaziyyeden biri veya nakizi istintaç edebi-lebilsin- şamildir. Bu matodu ´telâzüm´ olarak adlandırıyoruz.

Örnek; "Eğer alem hadis ise, onun bir muhdisi vardır." (Birinci mukaddime) "Alemin hadis olduğu bilinmektedir." (İkinci mukaddime) Öyleyse alemin bir muhdisi vardır, (netice)

Birinci mukaddime iki kaziyyeye şamildir. Şart harfi düşürülürse, bu iki ka-ziyye birbirinden ayrılır. Bu iki kaziyyeden biri, "Eğer alem hadis ise", ikincisi "onun bir muhdisi vardır" sözüdür. Birinci kaziyyeyi "mukaddem", ikincisini de "lâzım" ve "tabî" olarak adlandırıyoruz.

İkinci mukaddime (kaziyye) ise, ´mukaddem´ adını verdiğimiz kaziyyenin aynının teslimini içermektedir ki bu "Alemin hadis olduğu bilinmektedir" sözü-müzdür. Bu iki mukaddimeden netice lazım gelmiştir. Bu netice "Öyleyse alemin bir muhdisi vardır" sözümüzdür ki bu ´lâzım´in kendisidir.

Fıkıhtan Örnek:

"Eğer vitir namazı, her halükarda binek üzerinde eda edilebiliyorsa, bu namaz nafiledir",

"Vitir namazının binek üzerinde eda edildiği bilinmektedir", "O halde vitir namazı nafile bir namazdır".

Bu nematta, dört teslim bulunur. Bunlardan ikisi sonuç doğurur, ikisi doğurmaz.

Sonuç doğuran teslimler:

a) "Mukaddemin aynının tesliminin, lazımın aynını sonuçlaması"

Örnek:

"Eğer bu namaz sahih ise namaz kılan abdestli demektir."

"Bu namazın sahih olduğu bilinmektedir."

"Öyleyse namaz kılan abdestlidir."

Hissi şeylerden örnek:

"Eğer bu siyah ise bir renk demektir",

"Bunun siyah olduğu bilinmektedir",

"Öyleyse bu renktir".

b) Lâ/ımın çelişiğinin (nakîz) teslimi, mukaddimin çelişiğinin sonuçlar.

Örnek:

"Bu namaz eğer sahih ise namaz kılan abdestlidir",

"Namaz kılanın abdestsiz olduğu bilinmektedir",

"O halde namaz sahih değildir".

"Eğer göz Önünde olmayan şeyin (ğâib) satımı sahih ise, böyle bir satım, sarih ilzam ile bağlayıcı olur",

"Bu şekildeki satımın sarih ilzam ile bağlayıcı olmadığı bilinmektedir",

"O halde, bu satım sahih değildir".

Bu nematın cümleye delalet yönü şöyle gösterilebilir;

"Muhale götüren şey muhaldir", "Bu muhale götürüyor", "O halde, bu da muhaldir".

"Bârî Sübhanehu arş üzerinde yerleşmiş olsaydı, ya arşa eşit. ya ondan büyük, ya da küçük olurdu",

"Bunların hepsi muhaldir", "Muhale götüren şey de muhaldir", "Bu muhale götürmektedir", "O halde bu da muhaldir".

Sonuç doğurmayan teslimler: Sonuç vermeyen teslim, lazım´ın aynının teslimidir. "Namaz sahih ise namaz kılan abdestlidir", "Namaz kılanın abdestlİ olduğu bilinmektedir",

Bundan namazın sıhhati veya fesadı lazım gelmez. Zira namaz, başka bir illet yüzünden de fasid olabilir.

Aynı şekilde, mukaddemin çelişiğini teslim de, lazımın aynını ve çelişiğini inlac etmez. Şayet biz "Namazın sahih olmadığı bilinmektedir" diyecek olursak bundan namaz kılanın abdestli veya abdestsiz olduğu sonucu çıkarılamaz.

Bu nemattan netice gerekmesinin mahiyeti şudur;

Bir şey bir şeye lazım kılındığında, melzumun lazımdan daha genel olmayıp, ona eşit veya daha özel olması gerekir. Daha özel olduğunda, daha özelin sabit olması, zaruri olarak daha genelin sabit olmasını gerektirir. Zira, siyahın sübu-(undan, rengin sübutu lazım gelir. Bizim ´lazımın aynının teslimi´ sözüyle kastettiğimiz budur.

Daha genelin sabit olmaması (intifa), zaruri olarak daha özelin de sabit olmamasını gerektirir. Zira, rengin sabit olmamasından, siyahın sabit olmaması lazım gelir. Bizim "lazım´ın nakizinin teslimi´ sözüyle kestiltiğimiz de budur. Ancak, daha genelin sübutu, daha özelin sübutunu gerektirmez. Rengin sübutu, siyahın sübutunu gerektirmez. Bunun içindir ki biz, lazım´ın aynının tesliminin sonuç doğurmayacağını söyledik.

[I, 42] Daha özelin sabit olmaması, daha genelin ne sabit olmamasını ne de sabit olmasını gerektirir. Şöyle ki, siyahın nefyedilmiş olması, rengin nefyedilmiş olmasını ve sübutunu gerektirmez. Bizim "Mukaddemin çelişiğinin teslimi asla sonuç doğurmaz" sözüyle kastettiğimiz de budur.

Daha özelin, daha genele lazım kılınması ise hatadır. Mesela "Eğer bu bir renk ise, bu siyahlıktır" demek böyledir.

Eğer lazım mukaddeme eşit ise, bundan dört teslim doğar.

Örnek:

Eğer muhsanfn zinası var ise recm vaciptir,

Fakat muhsanın zinası vardır,

Öyleyse recm vacibtir.

Fakat recm vacibtir.

Öyleyse muhsanın zinası vardır.

Fakat recm vacib değildir.

O halde muhsanın zinası mevcud değildir.

Fakat muhsanın zinası mevcut değildir.

Öyleyse, recm vacib değildir.

Aynı şekilde bir tek illeti bulunan her malûl böyledir.

Örnek:

Eğer güneş doğmuş ise gündüz mevcuttur.

Fakat güneş doğmuştur.

Öyleyse gündüz vardır.

Fakat gündüz vardır. Öyleyse güneş doğmuştur.

Fakat güneş doğmuş değildir. Öyleyse gündüz var değildir.

Fakat gündüz mevcut değildir. O halde güneş doğmuş değildir.[42]

Üçüncü Nemat = Teânüd metodu

Bu, bir Öncekinin zıddıdır. Kelamcılar bunu ´sebr ve taksim´ olarak adlandırırlar. Mantıkçılar ise buna ´ayrık şartlı (eş-şartiyyu´I-munfasıl)´ bir öncekine de "bitişik şartlı (eş-şartıyyu´I-muttasil)´ adını verirler.

Bu teânüd metodu da, iki öncül ve bir sonuca racidir.

Örnek:

Alem ya kadim, ya hadistir. Bu iki önermeden oluşmuş bir öncüldür.

İkinci öncül ise, bu iki önermeden birini veya zıddını teslim etmektir. Bundan kuşkusuz bir netice lazım gelir. Bunda dört teslim sonuçlanabilir. Şöyle ki;

Fakat alem hadistir. Öyleyse kadim değildir.

Fakat o kadimdir. Öyleyse hadis değildir.

Fakat o hadis değildir. Öyleyse kadimdir.

Fakat o kadim değildir. Öyleyse hadistir.

Genel olarak ifade etmek gerekirse* birbirine zıt ve mütekabil iki kısımda, yukarıda geçtiği gibi, tenakuz şartlan bulunursa, bunlardan birinin isbatı, diğerinin nefyini, birinin nefyi diğerinin isbatını gerektirir. Önermenin iki kısma münhasır olması şart değildir. Aksine şart olan, kısımlarının tastamam bulunmasıdır. Eğer üç kısmı var ise, deriz ki, sayı ya eşit, ya az, ya da çok olur. İşte üç kısım dediğimiz budur. Fakat bunlar hasredicidir. Bunlardan birinin isbatı, diğer ikisinin nefyini sonuçlar. Birinin isbatı, doğrunun diğer ikinin muayyen olmayan birine münhasır olduğunu sonuçlar. Bunda, birinin nefyini sonuçlamayan ise, onun mahsur olmamasıdır. Mesela, "Zeyd ya Irak´tadır ya da Hicaz´dadır" sözünü alırsak, bu iki İhtimalden birinin isbatı, diğerinin nefyini gerektiren türdendir. Fakat birinin ibtali, diğerinin isbatını sonuçlamaz. Çünkü Zcyd´in başka bir bölgede olması mümkündür.

Allah´ın görülmesini varlık illeti ile isbat eden kişinin sözü, biz o söz için zoraki bir açıklama getirmezsek. neredeyse bu ikisine de münhasır değildir. Şöyle ki, Allanın görülebileceğini sahih gören kişinin sözü, şu ihtimallerden uzak değildir;

a) Ya onun cevher olması, ki bu araz ile batıl olur.

b) Ya onun araz olması, ki bu cevher ile batıl olur.

c) Ya onun siyah veya renk olması, ki bu hareket ile batıl olur.

Bu farklı şeylerin varlıktan başka ortaklıkları kalmaz. Bu ise hasredici değil-[I. 43] dir. Zira, varlıktan başka, araştırıcının muttali olamadığı daha başka ortak bir durum olabilir. Mesela görenin herhangi bir tarafında olması gibi. Bu iptal edilirse, umulur ki bu iptal, başka bir anlamdan Ötürüdür. Ancak manaların hasrı tekellüf edilip, vücud dışındaki şeylerin hepsi nefyedilirse, bu takdirde sonuç doğrulabi-lir.

tşte bunlar burhanların şekilleridir. Bu beş şekilden birine İrca edilemeyen her delil, elbette sonuçsuz kalır. Bu hususuların, daha uzun açıklamasını Mihak-ku´n-Nazar ve Mi´yaru´1-İlm adlı kitaplarımızda yaptık.[43]

2. Burhanın Maddesi

Burhanın maddesi, gömlek için kumaş, koltuk için ağaç ne ise burhan için o olan öncüllerdir. Yani gömlek için kumaş ne ise, burhan için Öncüller odur.-Bizim zikrettiğimiz şeyler ise, gömlek için dikiş, koltuk için koltuğun şekli mesabesindedir. Nasıl ki, her cisimden kılıç ve koltuk edinilemezse (zira ağaçtan gömlek, kumaştan kılıç, kılıçtan koltuk edinilemiyorsa), aynı şekilde, her öncülden, sonuç verici bir burhan elde edilemez. Aksine sonuç verici burhan, eğer matlûb yakînî ise ancak yakînî Öncüllerden, eğer matlûb fıkhı ise, zannî öncüllerden meydana gelir.

Yakîn´in özünü anlayabilmen için, önce onun kendi nefsindeki anlamını, sonra da yakîn´i elde etmeye yarayan aleti anlayabilmen için de yakînin müdreki-ni zikredelim.

Yakîn´in şerhi:

Nefis, herhangi bir önermeyi doğrulamaya eğilim gösterir ve tatmin olursa, bunun üç hali vardır.

Birinci halet:

Yakinen bilmek ve kesin kanaat hasıl etmek. Buna ikinci bir kesinlik daha eklenir ki, bu da bunun şahinliğine kesin kanaat getirmesinin kesin olması ve o konudaki yakînî bilgisinin bir unutma, yanılgı ve karıştırma olmadığını yakînen bilmesi, dolayısıyla da birinci ve ikinci yakîninin sıhhatinde yanılgıyı mümkün görmemesi ve ikinci yakîninin sıhhati birinci yakîninin sıhhati gibi olmasıdır. Daha doğrusu haladan emin ve mutmain olmasıdır. Hatta kendisine bir peygamberin mucize göstererek buna zıt bir şeyi iddia ettiği anlatılsa, hiç gecikmeksizin bunu nakleden kişiyi tekzib etmeli, hatta onun yalancı olduğuna kesin gözüyle bakmalı, veya bunu söyleyen şahsın peygamber olmadığına ve bu kişinin mucize sandığı şeyin ´harikulade bir şey (muhrıka)´ olduğuna kesin gözüyle bakmalıdır. Kısaca bunlar kendisini kuşkuya düşürmemeli, hatta, onu söyleyene ve nakledene gülüp geçmelidir. Eğer aklına, kendi itikadının zıddını ortaya çıkaracak bir sırrı Allah´ın bir peygambere bildirmesinin imkan dahilinde olduğu gelebiliyorsa, nefsin itikadı yakîn bir itikad değildir. Mesela "Üç altıdan azdır", "Bir şahıs, aynı zamanda iki yerde olamaz", "Bir şey, bir durumda hem kadîm hem hâdİs, hem var hem yok, hem sakin hem hareketli olamaz" sözlerimiz böyledir.

İkinci halet:

Nefsin, o önermeyi hiçbir duymayacak ve çelişiğini hissetmeyecek bir kesinlikle tasdik etmesi. Şayet çelişiğini hissedecek olsa bile, ona kulak vermeyi kabullenmesi imkansız olmalıdır.

Fakat o önerme sabit olsa ve kulak verse ve inancının çelişiği, kendisine, kendince insanların en âlimi olan peygamber ve sıddîk gibi bir kişiden nakledilse bu nakil o kişide (nefiste) bir duraksama (tavakkuf) meydana getirebilir. Biz böylesi inancı ´kesin inanç (itikad cezmen)´ olarak adlandıralım. Müslüman, Ya- [i; 441 hudi ve Hiristİyanlann halk tabakasının dinleri ve inanışları (mütekâdât) hususundaki inançlarının çoğu böyledir. Hatta, kelamcıların çoğunun, kendi mezheb-lerinin deliller yoluyla üstün ve muzaffer olduğu yönündeki inançları da böyledir. Onlar, hem mezhebi hem de delili çocukluktaki hüsnüzan ile kabul ettiler ve bu mezhebe göre yetişip onda karar kıldılar. Araştırma ve incelemesinde küfre ve İslama olan eğilimi eşit olan bağımsız düşünceli kişi yok denecek kadar azdır.

Üçüncü halet:

Çelişiğini gerek hissetsin gerekse hissetmesin, nefsin bir şeyde sükun bulup onu tasdik etmesi. Fakat, çelişiğini hissetmesi halinde, tab´ı onu kabulden kaçmaz. İşte bu tür inanç, ´zann´ olarak adlandırılır. Zannın, eksiklik veya fazlalığa kayma yönünden sayılamayacak kadar çok dereceleri vardır.

Güvenilir (âdil) birinden bir şey duydan kimsenin kalbi (nefs) bu duyduğuna yatar (sükun). Aynı şeyi ikinci birinden duyarsa sükûnu (kalp yatması) artar. Buna üçüncü biri daha eklenirse sükun ve kuvvet artar. Buna, özellikle bu kişilerin doğruluğu hususunda bir tecrübe eklenirse, kuvvet artar. Buna bir karine (ipucu) eklenirse, mesela korkutucu bir şeyden haber veriliyor, yüzleri sararıyor ve davranışlarında düzensizlik ortaya çıkıyorsa zann iyice artar. Böylece zann, azar azar yükselir ve tevatür sınırına ulaştığında bilgiye (ilim) dönüşür. Hadisçiler bu hallerin çoğunu bilgi ve yakîn olarak adlandırırlar ve hatta sahih hadis kitaplarında (sıhâh) bulunan haberlerin ilim ve ameli gerektirdiğini söylerler. Birkaç muhakkik alim dışında hemen herkes ikinci haleti de ´yakîn1 olarak adlandırmışlar ve birinci halet ile ikinci halel arasında ayırım gözetmemişlerdir. Doğru olan. birinci halelin ´yakîn´, ikinci haletin ise "yanılgı yeri (mazınnctü´I-ğalat)´ olmasıdır.

Sen yukarıda geçen şartlar muvacehesinde oluşturma şekline riayet ederek, birinci yaklaşıma (zevk) göre yakîni öncüllerden bir burhan oluşturduğunda, netice zaruri ve yakînî olur ve bu neticeye güvenmek caiz olur. İşte bu, yakin´in açıklamasıdır.

Yakîn´in kaynaklarına (Medâriku´l-Yakîn) gelince; yakîn ve kesin inancın kaynağı (müdrek) olduğu tevehhüm edilen şeylerin tamamı yedi kısma münhasırdır.

1) Evveliyyât: (İlk/Zaruri bilgiler)

Evvcliyyat terimiyle sırf aklî olan, yani bizzal aklın, his ve tahayyülden yardım almaksızın vardığı ve bunları tasdik üzere yaratıldığı şeyleri kasdediyorum. Mesela insanın kendi varlığını bilmesi, bir şeyin hem hadis hem kadîm olamayacağını, iki zıddan biri tasdik edildiğinde diğerinin yalanlanmış olacağını, ikinin birden çok olduğunu bilmesi böyledir.

Genel olarak söylemek gerekirse, bu Önermeler (kaziyyeler), varlığından itibaren akılda çizilmiş (mürtesim) olarak bulunmaktadır. Hatta akıllı kişi, ne zaman yenilendiklerini bilmeksizin^ bunları halen bilmekte olduğunu zanneder. Bu bilginin meydana gelmesi, aklın varlığı dışında başka herhangi bir şeye bağlı değildir. Zira ´var´, akılda bir tekil olarak, ´kadîm´ bir tekil olarak ve ´hadis´, bir tekil olarak çizili bulunmaktadır. Müfekkir kuvvet bu tekilleri bir araya toplar ve bir kısmını diğer kısmına nisbet eder. Mesela Müfekkir kuvvet, "Kadim hadistir" der ve akıl bunu yalanlar; "Kadim hadis değildir" der, akıl bunu tasdik eder. Öyleyse evveli bilgi, sadece, tekillerin şekillendiği bir zihne ve bunları bir6İrine [1,45] nisbet eden bir müfekkir kuvvete muhtaçtır. Akıl, zaruri bir biçimde bu nisbeti tasdik veya tekzibe yönelir.

2) Batınî Müşahadeler:

İnsanın kendi açlık, susuzluk, korku ve sevinmesini, kısaca beş duyusu olmayanların da idrak edebileceği bütün iç halleri bilmesi böyledir. Bunlar beş duyudan olmadığı gibi, aklî de değildir. Aksine, akıl olmaksızın hayvan da bu şeyleri kendi nefsinde idrak eder. Çocuk da böyledir. Halbuki evveli bilgiler, hayvanlar ve çocuklar İçin değildir.

3) Dış duyulurlar (el-Mahsûsât ez-Zâhire, Hislerle algılanan görünür şeyler):

Mesela "Kar beyazdır", "Ay yuvarlaktır", "Güneş ışık vericidir" sözleri böyledir. Bu tür bilgi açıktır fakat aşırı uzaklık, aşırı yakınlık veya gözün zayıflığı gibi gelip geçici sebepler yüzünden, görme için yanılgı söz konusu olabilir. Sağlam göz için yanılgı sebebleri sekizdir. Aynada olduğu gibi yansıma yoluyla ve billur ve camın arkasındakinin görülmesinde olduğu gibi kırılma (in´itâf) yoluyla olan görmelerde ise, yanılgı sebebler ikiye katlanır. Bu ilavede bunların derinlemesine incelenmesi mümkün değildir. Bundan bir numune anlamak istersen gölgenin ucuna bak! Sen onu hareketsiz olarak görürsün. Halbuki akıl, onun hareketli olduğuna hükmeder; Yıldıza bak! Sen onu hareketsiz olarak görürsün. Halbuki o hareketlidir; Gelişmesinin başındaki çocuğa ve bitkiye bak! O her an tedrici olarak bir büyüme ve gelişme içinde olduğu halde sen onu duruyor olarak: görürsün. Bunun örnekleri pek çoktur.

4) Tecrübî Şeyler:

Buna ´ıttırâdu´1-âdât´ da denilir.

Ateşin yakıcı olduğuna, ekmeğin doyurucu olduğuna, taşın aşağıya düştüğüne, ateşin yükseldiğine, şarabın sarhoş edici olduğuna, sakmonya´mn müshil olduğuna hükmetmen böyledir.

Tecrübî bilgiler, onu tecrübe eden açısından yakînîdir. İnsanlar, tecrübe hususundaki farklılıkları yüzünden bu tür bilgilerde ihtilaf etmişlerdir. Doktorun, sakamonyanın müshil olduğunu bilmesi, senin suyun kandırıcı olduğunu bilmen gibidir. Bilen açısından, mıknatısın demiri çektiğine hükmetmek de böyledir. Mıknatısın çekici olması, hisleVle algılanabilen şeylerden değildir. Çünkü hissin müdreki, bu taşın yere doğru düşmesidir. Her taşın düştüğüne hükmetmek ise, bir muayyen hakkında kazıyye değil, genel kaziyyedir. Birinin bir sıvı görüp, onu içerek sarhoş olması ve bu sıvı cinsinin sarhoş olduğuna hükmetmesi de böyledir. His ancak, muayyen bir içme ve sarhoş olmayı idrak edebilir. Hepsi hakkında hüküm vermek ise akıla aittir. Fakat his aracılığıyla ya da hissetmenin birbiri ardına tekerrür etmesi yoluyla. Çünkü ilk defa ile ilim hasıl olmaz.

Bir yeri ağrıyan kimse, ağrıyan yerine bir sıvı dökse ve ağrısı gitse, ağrıyı giderenin bu sıvı olduğu bilgisi bu kişi için hasıl olmaz. Zira, bu ağrının tesadüfen gitmiş olması muhtemeldir. Daha doğrusu bu kişi, ağrıyan yerine ıhlas suresini okuyan ve akabinde ağrısı zail olan kimse gibidir. Belki bu kişinin aklına ağrının tesadüfen gittiği gelebilir. Bu is, farklı durumlarda bir kaç defa tekrarlansa. nefiste bir yakın yerleşir ve müessirin o olduğu bilinir. Ateşle ısıtılanın soğuğu izale [[ 45] edici olmasının, ekmeğin açlık elemini izale edici olmasının hasıl olması gibi. Bunu düşündüğün zaman, aklın buna his üzerinde tekrarından sonra, kendinde şekillenen, farkına dahi varmadığı, hafî bir kıyas vasıtasıyla nail olduğunu anlarsın. Çünkü o, ona dönüp bakmamış ve onu bir sözcükle meşgul etmemiştir. Akıl âdeta şöyle der: "Şayet bu sebeb onu gerektiriyor olmasaydı, pek çok şeyde bu ıt-tırad etmezdi (düzenli olarak cereyan etmezdi). Ve şayet bu tesadüf olsaydı, bir çok ihtilaf olurdu. Bu şu anda; sebeblerin ve ıttıradu´l-âdât tabir edilen müsebbİb-lerin telazümünün anlamı hususunda büyük bir kutubu harekete geçirmektedir. Biz bunun derinliğine Tehâfütü´l-Felâsife adlı kitabımızda işaret ettik.

Amaç, tecrübi bilgileri hissî bilgilerden ayırmaktır. İşlerin tecrübesi hususunda kafa yormayan kişiyi, bir çok yakini şeyleri kaybeder ve bu yakini şeylerden lazım gelecek olan neticeler onun için zorlaşır. Artık bunları onları bilen ma´rifet ehlinden istifade eder. Bu, tıpkı, kör ve sağırın, hissi mukaddimelerden sonuçlanan bir çok bilgiyi kaybetmesi (elde edememesi) gibidir. Ta ki kör, burhan ile güneşin yerden büyük olduğunu bilebilsin. Bu iş, hissi mukaddimelere dayanan hendesî delillerle bilinmektidir. İşitme ve görme, bir çok bilgileri elde etme ağı olduğu için, Allah, kitabında bir kaç yerde bu ikisini gönül (fuâd) ile birlikte zikretmiştir.

5) Mütevatir Bilgiler:

Mekke´nin varlığını, Şafii´nin varlığını, beş vakit namazın sayısını bilmemiz, hatta, Şafiî mezhebine göre, müslümanın zimmî karşılığında öldürülmeyeceğini bilmemiz böyledir. Bu, his ile algılananın ötesinde bir durumdur. Çünkü hisse ait olan yalnızca, Mekke´nin varlığını haber veren kişinin sesini duymaktır. Onun doğruluğuna hükmetmek ise akıla aittir. Aklın aleti, duyma´dır. Hatta mücerred duyma değil duymanın tekerrür etmesidir. Bilgiyi gerektirecek sayı, belli bir sayıya münhasır değildir. Bunu belli bir sayıya hasretme külfetine giren aşırılıktadır. Aksine o, tecrübenin tekrarlanması gibidir. Tecrübenin her bir tekerrürü, ne vakit olduğunun farkına varılmaksızın, zannın bilgiye dönüşmesine kadar devam eden ayrı birer şehadettir. Tevatür de aynen bunun gibidir.

Buraya kadar olan bilgi kaynakları, burhanlara öncül olmaya uygun hakikî yakînî bilgi kaynaklarıdır. Aşağıda zikredilecek olanlar ise böyle değildir.

6) Vehmiyyât:

Bu, mesela vehmin, "Her mevcudun, yönüne işaret edilebilen olması gerekir. Çünkü aleme ne bitişik ne de ayrı, ne dahil, ne hariç olmayan bir mevcud muhaldir ve bir şeyin, altı yönyn bundan hali olduğuna kesin gözüyle bakılarak isbat edilmesi muhaldir. Bu hüküm, beynin orta boşluğundaki bir kuvvetin işidir. Bu kuvvet, ´vehmî kuvvet´ olarak adlandırılır. Bu kuvvetin işi, hislerle algılanan şeylere mülâzemet, mütabaat ve onlarda tasarruf etmektir. Aşina olduğu duyulurlar uyarınca (doğrultusunda) olmayan her şeye karşı, tabiatında (yapısında) bir kaçma ve inkar vardır. Tab´ın, "Alemin ötesinde, dolu-boş hiç bir yer yoktur" diyen kişinin sözünü yadırgaması da bu kabildendir. Bu iki Önerme, vehmî yalancı [I 471 ´´c´ önermedir. Hiç bir yönde bulunmayan bir mevcudu isbatı etmeyi gerekli kılan akli delillerle fazla haşir neşir olman sebebiyle belki birinci önermeyi yalanlama yönünde ünsiyetin husule gelmiş olabilir. Delilleri ile az ilgilenmiş olman sebebiyle ikinci önermeyi yalanlamaya ünsiyetin olmayabilir. İyice düşündüğün zaman vehmin inkar ettiği ´boşluk ve doluluğun nefyedilmesi´ hususunun mümkün olmadığını anlarsın. Çünkü boşluk, kesin burhanlar ile batıldır. Çünkü bunun bir anlamı yoktur. Doluluk ise kesin deliller ile sonludur. Zira sonsuz cisimlerin bulunması imkansızdır. Bu iki asıl sabit olursa, alemin ölesinde doluluk ve boşluk olmadığı bilinir.

Bu önermeler her ne kadar vehmî olsalar da. nefiste bunlar "Bir şahıs iki mekanda olamaz" sözünde olduğu gibi kesin ilk bilgilerden (el-evveliyatu´l-kal´iyyc) ayrışmazlar. Aslında, tıpkı aklî evveliyata şehadet ettiği gibi buna da ilk fıtrat (evvelu´I-fıtrat) şehadet etmektedir. Fıtratın kesinlikle şehadet ettiği her şey doğru değildir. Aksine doğru olan, sadece, akıl kuvvetinin şehadet ettiği şeylerdir. Aklın kaynağı da yukarıda zikredilen beş kaynaktır.

Nefis için bu vehmiyatın yalanlığı ancak akıl delili (delîlu´1-akl) ile ortaya çıkar. Delilin bilinmesinden sonra da vehmin tartışması kesilmez. Aksine o tartışmasını (niza) devam ettirir.

Eğer dersen ki; "Peki ben bununla sâdıka arasına ne ile temyiz edeceğim. Fıtrat, bunun ikisini de kesinlemektedir. Bundan kurtuluş (eman) ne zaman sağlanır ".

Bilesin ki, bu nokta, bir çok insanın helak olup, safsata yaptıkları ve araştırma/incelemenin (nazar) yakîn bilgi ifade ettiğini inkar ettikleri bir çıkmazdır (varta). Bunlardan bazıları, yakîn´i talep etmenin imkansız olduğunu söylemişler ve delillerin denkliğine (tekâfu´u´I-edille) kail olup, delillerin denkliği ile yakîn´i iddia etmişlerdir. Bir kısmı ise, yine delillerin, duraksama mahallinde olan şeylerle denkliği sebebiyle ´yakînen biliş (teyakkün)´ olmayacağını söylemişlerdir.

Bu çıkmazın örtüsünün kaldırılması uzun izahlar gerektirmektedir. Biz bununla meşgul olmayacağız ve şimdi sana vehmi yalanlamada yarlanabileceğin iki yol göstereceğiz;

Birinci yol, ´cürnelf olup, vehmin varlığı, kudret, ilim ve irade hususunda kuşku duymamandır. Bu sıfatlar nazariyattan değildir. Şayet vehmin kendisini vehme arzedecek olursan, vehim onu da inkar eder. Çünkü vehim, kendisine ar-zedilen vehim için bir boy, bir miktar ve bir renk talep eder ve bunları bulamayınca da onu kabulden kaçınır. Şayet vehmi, kudret, ilim ve iradenin zatını düşünmekle mükellef tutacak olursan, vehim bunlardan her biri için bir miktar ve müfred bir mekan tasvir eder. Şayet onun için bu sıfatların bir cüzde veya bir ci-sİmdc toplandığını varsaysan, sanki o, yüzü üzerine çekilmiş ince bir örtüymüş gibi, bunlardan bir kısmının, diğer bir kısmına intibak ettiğini takdir eder ve bunlardan bir kısmının diğer kısımla tamamen bütünleşebileceğini (ittihad) takdir edemez. O, belki cisimleri müşahade eder ve konum itibariyle mütemeyyiz olduklannı görür ve her iki şey hakkında bunlardan birinin, konum itibariyle diğerinden mütemeyyiz olduğuna hükmeder.

İkinci yol; tek tek meseleler hakkında bir kıstas olup, vehmin bütün Önermelerinin yalancı olmadığını bilenendir. Bu önermeler bir şahsın iki mekanda bulunmasının imkansızlığınnda akıla muvafakat eder. Hatta hendesî, matematiksel ve his ile idrak edilen bilgilerin hiçbirinde tartışmaya girmez. Sadece, duyulurlar (mahsûsât) ötesi bilgiler hususunda tartışır. Çünkü hu önermeler gayri mahsusatı mahsusat ile temsil eder. Zira nıahsusattan olmayan şeyleri, ancak mahsusat gibi olması durumunda kabul eder.

Vehim her ne zaman duyulur olmayan üzerinde inceleme yaparsa, vehmin [1, 48] yalancılığını anlama hususunda aklın başvuracağı çare, yakînî öncülleri alarak, vehmin bunlar hususunda kendisine muvafık olması için bunları, yukarıda zikrettiğimiz burhan düzenine uygun olarak düzenlemektir. Vehim, misallerde geçtiği ve hendesî şeylerde olduğu gibi, yakînî öncüller bu şekilde dizildiğinde bundan neticenin lazım geleceğine muvafakat eder. Bunun, bununla onun arasında bîr hakim ve bir mizan olduğunu görürsün. Eğer vehim, öncüllerine muvafakat ettiği ve düzeninin sıhhatini kabul ettiği bir delilin sonucunu kabulden saparsa, bunun sebebinin, vehmin tabiatındaki bu gibi mahsusat harici şeyi idrakten bir eksiklik olduğu anlaşılır. Bu kadarla yetin. Açıklamanın tamam olabilmesi için sözün uzatılması gerekir.

7) Meşhûrât:

Bunlar, ya herkesin ya çoğunluğun ya da faziletli grupların şahitliği sebebiyle doğrulanması gerekli övülmüş görüşlerdir. Mesela, "Yalan çirkindir", "Suçsuza acı çektirmek çirkindir", "Küfranı nimet çirkindir", "Nimet verene şükretmek ve ölüm tehlikesiyle karşı karşıya kalmış olanları kurtarmak güzeldir" gibi sözler böyledir. Meşhurat bazen doğru, bazen yanlış olur. Burhan öncüllerinde bunlara dayanmak caiz değildir. Bu önermeler ne evvelidir ne de vehmidir. İlk fıtrat da bunlara hükmetmez. Aksine bunların kabulü, daha çocukluğun evvelinden itibaren arız olan bir çok sebeble nefiste kök salar. Bunlar çocuk üzerinde tekrarlanır, çocuk bunlara itikat etmekle mükellef tutulur ve bunlar ona güzel gösterilir. Bazen, barış içinde olma ve iyi geçinme düşüncesi bunları kabule sevkeder. Bazen de bunlar şefkat ve yaratılış inceliğinden kaynaklanır. Nitekim sen, hayvan boğazlamanın çirkinliğini tasdik eden, etlerini yemekten kaçınan insanları görürsün. Şefkat ve rikkat üzere yaratılmış nefisler, bunları kabul etmeye daha yatkındır. Bazen de çok istikra bunları tasdik etmeye sevkeder. Bazen ise, önerme doğrudur, fakat doğruluğu dakik bir şart iledir. Zihin bu şartı iyi kavramaksızın önermenin doğruluğunu tekrarlamaya devam eder ve neticede bu önerme nefsinde yerleşir. Mesela, "Tevatür ilim gerektirmez. Çünkü tek tek ahad haberler ilmi gerektirmemektedir. Dolayısıyla bunların toplamı da ilim gerektirmez. Çünkü bu toplam, ahad üzerine bir ziyade yapmaz" diyen kişinin durumu böyledir. Bu yanIıştır. Çünkü, tek kişinin sözü, tekbaşına kalma şartıyla ilim gerektirmez. Tevatür durumunda ise bu şart yok olur. İnce oluşu sebebiyle bu şart gözden kaçırılır ve bu mutlak olarak tasdik edilir. Aynı şekilde, "Allah her şeye güç yetirir" sözü de böyle tasdik edilir. Halbuki Allah, yine bir ´şey´ olan kendi zatını ve sıfatlarını yaratmaya kadir değildir. Fakat Allah her şeye, bu şeylerin kendi nefsinde mümkün olmaları şartıyla kadirdir. Bu şart gözden kaçırılır ve bu söz dilde sık sık tekrarlandığı için ve bu sözün ince şartı gözden kaçırıldığı için, mutlak olarak tasdik edilir.

Meşhuratı tasdik etmenin birçok sebebi olup, bu sebepler büyük hataların çıktığı yerlerdendir.

Kelamcıların ve fakihlerin kıyasların pek çoğu mücerred şöhret sebebiyle teslim ettikleri ´meşhur öncüller´e dayanmaktadır. Bunun içindir ki, onların ki- rj 491 yaslarının, çelişik sonuçlar doğurduğunu ve şaşırıp kaldıklarını görürsün.

"Peki, meşhur ile sadık arasındaki fark ne ile idrak edilir " dersen, diyeceğim şudur: Sen, hiç bir kimseyle muaşerette bulunmadığını, hiç bir din ehline karışmadığını, işitilip uyulan hiç bir şeye ünsiyet peyda etmediğini, bir ıstıslah ile edeplenmediğini ve bir üstadın ve mürşidin eğitiminden geçmediğini farzederek "Adalet güzeldir", "Yalan çirkindir" diye kişinin sözünü evveliyyatı gerektiren fıtrî ilk akıla arzet ve kendi nefsini de bu sözden kuşkulanmakla mükellef tut! Sen buna güç yetirebilirsin ve bunun yapılabilir olduğunu da göreceksin. Sana asıl zor gelecek olaiuşu anda onların zıddı bir durum üzerinde bulunduğun bu takdirlerdir. Tok iken açlığı takdir etmek güçtür. Aynı şekilde halen kendisinden, ayrı olduğun, her durumun takdiri böyledir. Fakat bunda maharet kesbedİnce kuşkuya düşmen mümkün olur. Şayet sen, nefsine ikinin birden çok olduğundan kuşkulanmayı yüklesen bu kuşkulanma yapılabilir değildir. Hatta, alemin dolu ve boş bir yere kadar ulaştığı hususundaki kuşku da gerçekleştirilemez. Bu vehmî bir yalandır. Fakat vehmin fıtratı bunu iktiza eder, diğerini ise aklın fıtratı iktiza eder.

Yalanın çirkin olmasına gelince, bunu ne vehmin ne de aklın fıtratı gerektirir. Bunu gerektiren, insanın alışageldiği adetler, ahlak ve ıstıslahlardır. Bunlar kaçınılması gereken karanlık bir çatışmadır (muaraza).

Burhan düzenlenmesinde kullanılacak olan öncüller hususunda bu kadar izah yeterlidir. Yanılgı yerlerinden kaçınıldıktan sonra beş kaynaktan (medarik-i hamse) elde edilen bilgiler, burhan yapımı için uygun olur: Vehmin yanılgısından elde edilenler elbette buna uygun düşmez. Meşhûrat ise zannî fıkhiyyat ve cedelî kıyaslar için uygun olup, elbette ki yakîn ifade etmeye uygun değildir.[44]

C. Levahık [İkinci Dereceden Ölçüler]

1. Fasıl: Bilgilerin bütün kısımlarından delil ve talil sunma sırasında dillerin konuştuğu şeylerin bizim yukarıda zikrettiğimiz çeşitlere raci olduğunu ve bu çeşitlere raci olmadığında delil olmayacağını beyan hakkındadır.

Delil, eğer bu nazıma uygun olmayarak zikredilmişse, bunun sebebi ya araştırıcının bilgisinin eksikliğidir ya araştırıcının iki Öncülden birini açıklığı yüzünden ihmal etmesidir ya karıştırmanın araştırıcının dikkatinden kaçacak biçimde bu delilin içerisinde olmasıdır ya da bazı çeşitleri bir tek sözün siyakında icma-len toplayıp terkip etmesidir.

Açıklığı yüzünden iki mukaddimeden birinin terkine örnek:

Bu uygulama daha ziyade, söz uzatmaktan kaçınmak amacıyla fıkhı konularda ve karşılıklı konuşmalarda olmaktadır. Mesela, "Buna recm gerekir. Çünkü bu, muhsan olduğu halde zina etmiştir" sözü böyledir. Halbuki kıyasın tamam olabilmesi için şöyle söylenmelidir; "Muhsan iken zina eden herkese recm gerekir", "Bu kişi, muhsan iken zina etmiştir". ("Öyleyse ona da recm gerekir") Fakat yaygın olarak biliniyor olduğu için ilk öncül terk edilmiştir.

"Alem sonradan var edilmiştir" sözü karşısında, ´niçin´ denildiği zaman "Çünkü alem, caizdir (mümkün)" denilip bununla yetinilmesi de. böyledir. Halbuki bunun tamamı şöyledir: "Her caizin bir faili vardır", "Alem caizdir", "Öy-[I, 50] leyse onun da bir faili vardır".

Yine sığar nikahı ile ilgili olarak "Sığar nikahı fasîddir", "Çünkü o, yasaklanmıştır" der. Halbuki bunun tamamı şöyledir: "Yasaklanan her şey fasiddir´\ "Sığar nikahı yasaklanmıştır", "O halde o da fasiddir". Bu örnekte birinci öncülü, tartışmalı olduğu için terketmiştir. Şayet birinci öncülü açıkça belirtseydi, hasım tartışmalı olduğu gerekçesiyle bu öncüle itiraz edebilecekti.

Bazen de, birinci Öncülü, bir keresinde açıklığı sebebiyle terkettiği gibi, bu defa da kafa karıştırma (telbis) amacıyla terk eder. Kur´an delillerinin çoğu bu şe-kİIde olur. Mesela "Şayet yerde ve gökte Allah´tan başka tanrılar olsaydı bu ikisi de bozulurdu" (Enbiya, 22) ayeti böyledir. Halbuki buna "Malumdur ki, yer ve gök fesada uğramamıştır" sözünün de eklenmesi uygun olurdu.

Yine "[Eğer onların dedikleri gibi, başka tanrılar olsaydı] onlar arşın sahibine gitmenin yolunu ararlardı" (İsra, 42) ayeti de böyledir. Bunun tamamı şöyledir: "Malumdur ki, onlar arşın sahibine yol aramıyorlar".

Öncülün telbis yüzünden terkedilmesine örnek:

"Fulan senin hakkında hainlik yapıyor" denilir. Sen ´Niçin´ dediğinde ise

"Çünkü o senin düşmanınla fisiIdaşıyordu" der. Bunun tamamı şöyledir: "Düşmanla fısıldaşan kişi, düşmandır", "Bu kişi, düşmanla fısıldaşıyor", "O halde, o da düşmandır". Şayet bunu açıkça belirtmiş olsaydı, zihin, düşmanla fısıldaşan kişinin belki ona nasihat ediyor olabileceğine ve belki onu kandırmaya çalışıyor olabileceğine, dolayısıyla düşmanla konuşan kişinin düşman olmayacağına dikkat çekebilirdi.

Bazen de ikinci öncül terkedilir ki bu ´hakkında hüküm verilen´in (mahkumun aleyh) öncülüdür.

Örnek:

"Fulan kişi ile içli dışlı olma" denilir. Sen, ´Niçin´ dediğinde sana şöyle der: "Çünkü hasetçilerle içli dışlı olunmaz". Bunun tamam olabilmesi için şu ilavenin yapılması gerekir: "Bu hasetçidir", "Hasetci ile içli dışlı olunmaz", "Öyleyse bu adamla içli dışlı olunmaz".

Kafa karıştırmayı amaçlayan kişinin yapacağı şey, hasmı gaflete ve cehalete düşürmek için kafa karıştırmanın yer aldığı öncülü terketmektir. Bu birinci nazım açısından yanlıştır. Ancak, ikinci ve üçüncü nazımda söz konusu olabilir.

Örnek:

"Her kahraman zalimdir" denildiğinde ´niçin´ diye sorulur ve buna cevaben "Çünkü Haccac, kahramandır ve zalimdir" denilir. Bunun tamamı şöyledir: "Haccac kahramandır", "Haccac zaiimdir", "Her kahraman zalimdir". Bu nazım, sonuç doğurmaz. Çünkü, üçüncü nazımdan genel bir netice elde edilmek istenmektedir. Biz üçüncü nazmın, sadece, özel netice doğurabileceğini açıklamıştık. Bu, üçüncü nazımdandır. Çünkü, ´mahkumun aleyh´ olması sebebiyle her iki öncülde de tekrarlandığı için Haccac ´illet´tir. Bundan çıkacak olan sonuç şudur: "Bazı kahramanlar zalimdir".

tşte, bütün mutasavvıfların veya bütün fakİhlerin fesadına hükmedenlerin yanılgısı buradandır. Zira bazılarında fesadı görmüş ve kıyasını şöyle düzenlemiştir: "Fulan fakihtir (mütefakkıhtir)", "Fulan fasıktır", "Öyleyse bütün fakihler fa-sıktır". Böyle bir sonuç gerekmeyip "Bazı fakihler fasıktır" şeklinde bir sonuç gerekir.

Bu gibi yanılgılar fıkıhta sıklıkla olur. Fakih muayyen bir konu hakkında bir hüküm gürür ve bu hüküm ile genel üzerine hükmeder. Mesela şöyle der: "Buğday yiyecek maddesidir", "Buğday ribevidir", "O halde yiyecek maddesi ribevi-dir".

Genel hatlarıyla söylemek gerekirse, illet hükümden ve netice hususunda mahkumun aleyhten daha özel olduğu sürece, bundan ancak ´cüz´i sonuç´ lazım gelir. Üçüncü nazımın anlamı budur.

İllet, mahkumun aleyhten genel ve hükümden özel veya ona eşit ise, bu birinci nazımdan olur. Bundan dört önermenin yani ´olumlu genel (el-mûcibe el-âmme)*, ´olumlu özel, ´olumsuz genel (en-nâfıye el-âmme)´ ve ´olumsuz özel´ önermelerin sonuçlanması mümkündür.

İllet hem hükümden hem mahkumun aleyhten genel olduğu sürece, bu ikinci n 51 ] nazımdan olur ve bundan ancak olumsuz netice elde edilir, müsbet (icab) netice ise elde edilmez.

Her bir nemattan oluşturulmuş karışık düzenler (muhtelitât).

"Bari Teâla eğer arş üzerinde ise, ya ona eşit, ya ondan büyük, ya da ondan küçüktür", "Her eşit, küçük ve büyüğün bir miktarı vardır (mukadder)", "Her miktarı olan, ya cisimdir ya cisim değildir", "Miktarı olan şeyin cisim olmaması batıl olduğundan, onun cisim olduğu sabit olur", "Bundan Bari teâlanın cisim olması lazım gelir", "Bâri´nin cisim olması muhaldir", "Öyleyse, Bâri´nin arş üzerinde olması muhaldir".

Bu siyak, karışık olarak, hem birinci, hem ikinci, hem de üçüncü nazımlara şamildir. Bunu tahlil ve tafsile muktedir olamayan kişi, belki de bunun tafsilleri ve katlan arasında bulunan telbisin yerini anlayamaz. Müfredleri bilen kişinin, karışık örnekleri o müfredlere irca etmesi mümkündür. Bu bakımdan bir istidlali sözle ifade etmenin tasavvur olunabilmesi ancak yukarıda zikrettiklerimize başvurularak mümkündür.

ikinci Fasıl: İstikra ve temsilin zikrettiğimiz hususlara raci olduğunun beyanı

İstikra (tümevarım), hükmünü, bu parçalara şamil olan bir şeye verebilmek için, cüz´i şeyleri tek tek incelemekten ibarettir. (Parçalara dayanarak parçaları içine alan genel bir hükme ulaşmaktan ibarettir).

Örnek:

"Vitir namazı farz değildir, çünkü binek üzerinde kılınabilmektedir", "Farz namaz, binek üzerinde eda edilemez".

Burada "Farz namazın binek üzerinde eda edilemeyeceğini nereden biliyorsunuz" denilirse, deriz ki "Biz bunu tümevarım yoluyla biliyoruz. Zira, biz, kaza, eda, nezredilmiş vb. gibi farz namazların binek üzerinde eda edilmediklerini gördük. Ve buradan hareketle, hiçbir farz namazın binek üzerinde eda edilemeyeceğini söyledik".

Bunun delalet yönü ancak birinci nazım ile tamam olur. Birinci nazıma şöyle dökülür; "Her farz namaz, ya kaza, ya eda, ya da nezirdir", "Hiçbir kaza, eda ve nezir namazı, binek üzerinde eda edilmez", "Öyleyse hiçbir farz namaz binek üzerinde eda edilemez".

Ancak bu yol kusurlu olup, zannî konular için uygun olsa da katî konular için uygun değildir. Kusur, ´ya edadır´ sözündedir. Çünkü bunun hükmü *hiç bir çdânın, binek üzerinde yapılamayacağadır. Hasım buna mani olabilir. Zira, ona göre vitir namazı, vacib bir edadır ve binek üzerinde eda edilebilir. Hasım ancak, eda içerisinden, beş vakit namazı teslim edebilir. Vitir namazı ise, hasıma göre altıncı bir namazdır. Bu yüzden hasım şöyle diyebilir: "Sen incelemende vitir namazının hükmünü istikra ettin mi ve onu nasıl buldun ". Eğer sen "Ben vitir namazının binek üzerinde eda edilmediğini gördüm" dersen, hasım bunu teslim etmez. Yok eğer, vitir namazını araştırmadıysan, senin için yalnızca bazı eda çeşitleri açıklık kazanmış olur. Böylece, ikinci öncül genel olmaktan çıkıp Özel´e dönüşmüş olur. Bu da sonuç vermez. Çünkü biz, birinci nazımdaki ikinci öncülün, genel olması gerektiğini açıklamıştık.

Bunun içindir ki, "Alemin sanatkarı cisimdir, çünkü her fail cisimdir", "Alemin sanatkarı faildir", "Öyleyse lemin sanatkarı cisimdir" diyen yanlışa düşmüştür. Bu kişiye niçin "Her fail cisimdir" dedin denilirse, der ki; "Ben, terzi, yapı ustası, ayakkabıcı, haccâm, demirci ve diğer failleri araştırdım, hepsinin cisim olduğunu gördüm". Ona, "Peki alemin sanatkarını da araştırdın mı, yoksa araştır- [I, 52] madın mı Eğer araş ti rmadıy san, faillerin hepsini değil bir kısmını araştırmış ve bazı faillerin cisim olduğunu görmüşsün demektir. Böylece de ikinci öncül, özel olmuş olur ve sonuç doğurmaz. Eğer Bâriyi araştirdıysan onu nasıl buldun Eğer ´onu da bir cisim olarak buldum´ dersen, tartışma konusu zaten budur. Sen bunu öncüle nasıl koyuyorsun!" denilir. Bununla sabit oluyor ki; Eğer istikra tam İse, birinci nazma racidir ve kat´hi şeyler için uygun olur. Eğer istikra tam değilse, sadece fıkhi konular için uygun olur. Çünkü, çoğunluk her ne zaman bir nemat üzerinde bulunur ise, diğerinin de böyle olduğu zanna galip gelir.

Üçüncü Fasıl: Neticenin Öncüllerden lazım geliş yönü:

Bu ´vechu´d-delîl´ olarak adlandırılır. Bu durum, zayıflara karışık gelir ve delilin vechînin, medlulün aynı mı yoksa gayrı mı olduğunu kestiremezler.

Diyoruz ki: Müfekkir kuvvetin bir araya getirip, birini diğerini nefy veya is-bat ile nisbet ederek akıla arzettiği her iki tekil karşısında aklın tavn iki şıktan biri olur; Akıl bunu ya tasdik eder ya da tasdikten kaçınır. Eğer akıl bunu tasdik ederse, bu, vasıtasız bililen ´evvelî bilgi´ olur ve bunun inceleme/araştırma, delil, hile ve düşünme olmaksızın bilindiği söylenir. Bunların hepsi aynı anlamdadır. Eğer akıl bunu tasdik etmezse, tasdikin ancak bir vasıta ile olabileceği umulur. Bu vasıta İse, hükme nisbet edilip, hüküm kendisinden haber olan ve mahkumun aleyhe nisbet edilip, mahkumu aleyh kendisinden haber olan ve bunun sonucunda tasdik edilen şeydir. Bundan, zaruri olarak, hükmün mahkumun aleyhe nisbe-tinin tasdiki lazım gelir.

Açıklaması:

Biz akıla, "Nebizİn haramlığına hükmet" dediğimizde akıl, bunu tasdik etmeksizin ´bilmiyorum´ der. Biz anlarız ki, zihinde bu önermenin iki tarafı, yani ´haram´ ve ´nebiz´, buluşmuş değildir. Öyleyse, bir vasıtaya İhtiyaç vardır. Öyle vasıta ki akıl hem bunun nebizde varlığını tasdik belki tasdik edebilir ve hem de bu vasıta için haramlık vasfının varlığını tasdik edebilir, dolayısıyla da matlubu tasdik etme durumunda kalır. Bunun için de şu yola başvurulur: "Nebiz, sarhoş edici midir " denilir, Eğer akıl bunu tecrübe yoluyla öğrenmişse, ´evet´ der. Arkasından "Sarhoş edici şey haram mıdır " denilir. Eğer bunu işitme yoluyla elde etmişse ki bu ´müdrek bis-sem"dir, ´evet´ der. son olarak da "Eğer bu iki öncülü tasdik ettiysen, kuşkusuz üçüncüyü yani nebizin zaruri olarak haram oluşunu da tasdik etmen lazım gelir" deriz. Artık aklın bunu tasdik etmesi ve tasdiki kabullenmesi gerekir.

Eğer sen, sonuncu önermenin önceki iki önermeden hariç olmadığını ve o ikisine bir ilave getirmediğini söylersen, bilesin ki; bu tevehhümün bir yönden doğru, bir yönden yanlıştır. Yanlışlık şudur; Bu, üçüncü bir bir önermedir. Çünkü "Nebiz haramdır" sözün, hem "Nebiz sarhoş edicidir" sözünden hem de "Sarhoş edici, haramdır" sözünden başkadır. Tam tersine bunlar, değişik üç öncüldür ve bunlarda kesinlikle tekrar yoktur. Aksine, çıkan (lazım) netice, bu sonucu gerektiren öncüllerden başkadır.

[I, 53] Doğruluk yönü İse şudur; "Sarhoş edici, haramdır" sözün, genel bir ifade olup sarhoşed içil erden biri olan nebiz´i de içine almaktadır. Dolayısıyla "Nebiz haramdır" sözün bu sözün içerisine zaten vardır, fakat fiilen değil kuvve olarak. Bazen, zihinde genel hazır bulunduğu halde, Özel hazır bulunmayabilir. Şöyle ki, "Cisim boşlukta yer kaplayandır" diyen kişinin aklına o sırada, belki de, tilkinin boşlukta yer kapladığı, hatta boşlukta yer kaplaması bir tarafa, belki de tilki hiç gelmemiş olabilir. Öyleyse netice iki öncülden birinde, ´yakın kuvve´ olarak bulunmaktadır. ´Yakın kuvve olarak var olan´ bir şeyin ´fiilen var olan´ bir şey olduğu zannedilmesin. Bilesin ki, bu netice, sırf iki öncülü bilmekle zihinde, kuvveden fiile geçmez. Bunun kuvveden fiile geçebilmesi için, iki öncülün zihinde hazır bulunması ve neticenin bu iki öncülde kuvve olarak var olma yönünü hatırında tutman gerekir. Bunu düşündüğün zaman netice fiile dönüşür. Zira, karnı şişmiş katıra bakan kişinin, onun hamile olduğunu tevehhüm etmesi uzak ihtimal değildir. Ona "Sen katırın soysuz olup, hamile kalamayacağını bilmiyor musun " denir. O, ´Evet biliyorum´ der. Ona bu defa "Peki sen bunun katır olduğunu biliyor musun " denilir. O "Evet biliyorum" der. Bunun üzerine "Peki nasıl oluyor da, sen bunun hamile olduğunu tevehhüm edebiliyorsun!" denilince, bu adam, her iki öncülü bilmesine rağmen, bunu nasıl tevehhüm ettiğine şaşırır kalır. Zira, iki öncülün düzeni şöyledir: "Her katır soysuzdur", "Bu bir katırdır", "O halde bu da soysuzdur".

Karındaki şişliğin ise, birkaç sebebi vardır. Demekk ki, katırın karnının şişkin olması başka bir sebeb yüzündendir.

Neticenin zihinde husule gelmesinin özel sebebi, bu neticenin kuvve olarak öncülde bulunduğunu kavramak (tafattun) olduğundan, zayıflara müşkil gelir ve delilin vechinin, medlulün aynı mı yoksa gayrı mı olduğunu bilemezler. Doğrusu şudur ki, matlub, istintaç edilen medluldür ve bu medlulün iki öncülde kuvve olarak varlığını kavramış olmaktan başka bir şeydir. Fakat bu kavrayışın hangi yolla, sonuçlanan medlulün sebebi olduğunda değişik bakış açılan vardır; mutezileye göre bu, tevellüd yoluyladır; filozoflara göre, neticenin makul suretleri bağışlayan faal akıl katından feyezan etmesi için iki öncülü kavrayışla birlikte hazır bulundurmaya kalbin kabiliyetli olması yoluyladır; Mutezilenin tevellüd görüşüne karşı çıkan ashabımızın çoğuna göre, öncüllerin neticeyi olması kaçınılmaz lüzum tarikiyle tazammun etmesi yoluyladır; Bazı arkadaşlarımıza göre ise, iki öncülün zihinde hazır bulunmasının akabinde, sonuçlanan medlulün Allahın kudretiyle hasıl olması yoluyla olup, iki öncülün sonucu içerdiğinin kavranması da Allahın, âdeti -incelemenin tamamlanması akabinde yaratmayabilmesi sebebiyle yırtılması tasavvur olunacak bir biçimde- icra etmesi yoluyladır. Kimilerine göre ise, bu, onu hadis bir kudrete nisbet etmeksizin, daha doğrusu ona kulun kudreti taalluk etmeyecek bir biçimde olur. Kulun kudreti dahilinde olan ise, sadece, iki öncülü hazırlamak ve bu iki öncülün neticeyi içeriş yönünü, neticenin yalnızca kuvve olarak bu ikisinde bulunuş anlamı üzere mütalaa etmektir. Neticenin fiile dönüşmesine gelince, kulun kudreti buna taaluk etmez. Bazılarına göre de, bu, güç dahilinde olan bir kesbdir.

Bu konudaki doğru görüş, başlamış bulunduğumuz şeye uygun düşmez. Maksad, inceleme/araştmma üzerindeki Örtüyü kaldırmak ve delilin yönünün ne olduğu, medlulün ne olduğu, sahih nazarın ne olduğu ve fasid nazarın ne olduğu gibi hususları açıklamaktadır. Kitapların bu konuda sadra şifa olmayan uzun açıklamalarla doiu olduğunu görürsün. Bunların açıklanması ancak bizim takip [1-54] ettiğimiz yol ile olur. Senin, alışılagelmiş meşhur söze ilgi duymayıp alışılagelene aykırı bile olsa, açık ve faydalı söze ilgi duyman gerekir.

Nazarı inkar edenlerin bir mugalatası:

Nazarı inkar edenler şöyle derler: "Nazar ile talep ettiğin şey, senin için malum mudur değil midir Eğer malumun ise, bulduğun halde nasıl taleb ediyorsun Eğer talep ettiğin şeyi bilmiyorsan, bulduğun zaman, onun senin aradığın şey olduğunu nasıl anlayacaksın Sen kaçmış köleyi onu tanımayan birinden nasıl sorarsın. Çünkü o, köleyi bulsa bile, bunun soran kişinin aradığı olduğunu anlayamaz".

Diyoruz ki; sen delilini (şüphe) düzenleyişte hata ettin. Bir kere, senin bu taksimin hasredici (hasır) değildir. Zira "biliyor musun, bilmiyor musun" dedin. Halbuki burada üçüncü bir kısım daha vardır. O da "ben onu bir yönden tanıyorum, bir yönden biliyorum, bir yönden bilmiyorum" şeklindedir. Burada ´tanıma (tna´rifet)´ ile ´bilme´den (ilim) başka bir şeyi kastediyorum. Ben, matlubun cüzlerinin müfredatını marifet ve tasavvur yoluyla biliyorum. Matlub neticeyi, Fiilen değil kuvve olarak biliyorum yani, neticeyi fiilen tasdik etmek benim kuvvetim dahiyindedir. Neticeyi bir yönden bilmiyorum. Yani onu fiilen bilmiyorum. Şayet bilfiil bilseydim onu talep etmezdim. Ve onu bilkuvve bilmeseydim, onu bilmeyi arzulamazdım. Zira, bilgisi kuvvemde olmayan şeyin husule gelmesi -tıpkı iki /iddin biraraya gelmesi gibi- imkanst/.dır. Şayel, marifet ve tasavvur yoluyla onun münferid parçalarını anlamış olmasaydım, bulduğum şeyin matlubum olduğunu bilemezdim. Bu kaçmış köle gibidir. Ben kaçmış kölenin zatını tasavvur yoluyla biliyorum. Onun yerini ve evde olup olmadığını arıyorum. Ve evde olu-Şunu marifet ve tasavvur yoluyla anlıyorum, yani, ´ev´i tekil olarak, *oluş´u tekil olarak anlıyorum ve ´evde oluş´ bilkuvve biliyorum. Yani, kuvvemde onun evde oluşunu tasdik bulunmaktadır. Ben bunun, görme duyusu yönünden bilfiil meydana gelmesini talep ediyorum. Onun evde olduğunu gördüğüm zaman, evde olduğunu tasdik ederim. İşte bulduğumda, alemin hadis oluşunu talebim de böyledir.

Dördüncü Fasıl: Burhanın, ´burhan-ı illet´ ve ´burhan-ı delalet´ diye ikiye ayrılması.

Delalet burhanı, iki öncülde tekrarlanan şeyin malum ve müsebbeb olmasıdır.

İllet ve malul mütelazımdır (aralarında sebeb-sonuç ilişkisi vardır). Sebeb ve müsebbeb, mûcib ve mûceb de böyledir, illet ile malule istidlal ettiğin zaman, bu burhan burhan-ı illettir. Malul ile illet´e istidlal ettiğin zaman ise, burhan, burhan-ı delalettir. İki malulden biri ile diğerine istidlal etmen de böyledir.

Kıyas-ı illetin duyulurlardan örneği, yağmura, bulut ile, Zeydin tokluğuna yemek yemesi ile istidlal etmen dir.

Şöyle dersin:

"Çok yemek yiyen şu anda toktur", "Zeyd çok yemek yemiştir", "Öyleyse o toktur".

Eğer şöyle dersen; "Her tok, çok yemiştir", "Zeyd toktur", "O halde Zeyd çok yemiştir" bu ´delalet burhanı´ olur.

[I, 551

Kelamdan örnek:

"Muhkem bir fiilin faili alimdir", "Alem, muhkem bir fiildir", "Öyleyse, alemin faili âlimdir".

İki neticeden biriyle, diğerine istidlal etmenin fıkıhtan örneği:

"Zina, hısımlık hürmeti (hürmetu´l-musahare) gerektirmez. Çünkü mahremiyeti gerektirmeyen her cinsel ilişki hürmeti de gerektirmez", "Zina mahremiyeti gerektirmemektedir", "Öyleyse hürmeti de gerektirmez".

Hürmet ve mahremiyet, biri diğerinin illeti olmayıp, ikisi de bir illetin sonucudur, îki neticeden birinin husule gelmesi, aynı illet vasıtasıyla diğer neticenin de husule geldiğini gösterir. Çünkü, birinci netice illete mülazım olduğu gibi, ikinci netice de illete mülazimdir. Mülazime mülazım olan şey de kuşkusuz mü-lazimdir. Kurnazlık (Firaset) istidlallerinin hepsi, iki neticeden biriyle diğer neticeye İstidlal kabilindendir. Hatta koyunun kürek kemiğindcki kırmızı çizgiler ile, o sene kan akıtılacağına (yani kurban kesileceğine) istidlal edilmesi, ´eskime´ ile ´eskitme´ye istidlal edilmesi böyledir. Bu ancak bir scbebten sadır olan neticelerin telazümü yoluyla mümkün olur.

Aklî idrakin ilkeleri (medariku´1-ukûl) konusunda bu kadar açıklama ile yetiniyoruz. Çünkü bu açıklama fıkıh usûlü ilmine bir ilave mesabesindedir. Daha fazla açıklama isteyenler Mihakku´n-Nazar ve Mi´yaru´l-flm adlı kitaplarımıza başvursun.

Şimdi biz, fıkıh usûlü ilminin medarı olan dört kutup ile meşgul olalım.

Hamd, yalnızca Allah´a, salat ve selam O´nun en hayırlı kulu Muhammed´e, âline ve bütün arkadaşlarına.[45]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/

[2] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/I-II

[3] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/III-IV

[4] Güzâlî´nin hayalı ve görüşlerine ilişkin mevcut kitaplar yanında, ö/ellikle Gazâlfnin kendi otobiyografisi mahiyetinde olan el-Munkiz mine´d-Dalâl (Dalaletten Hidayete) adlı eserine ve "Bir İslam Hukukçusu Olarak Gazâlî" adlı tebliğimizin de yer aldığı, Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsünce el-Gazâlî adıyla yayınlanan (Kayseri 1990) kilaba bakılabilir.

[5] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/V.

[6] "Ve mâ kûne´i-mü´minune li yenfiru kâffeten. te levlâ nefere min külli firkatin minhum ta-ifetun li yeiefakkahû fi´d-dîn" (Tefsiri için bk. Keşşaf, 11,221).

[7] Buhârî, İlim, 10.

[8] Buhârî, Vudû. 10.

[9] Fîruzâbâdî, BesâiruZevi´t-Temyîz, IV, 210.

[10] Sonraları fıkıh usulünün gereğine ve önemine ilişkin olarak şöyle bîr mantık yürülmüştür: Allah Teakının hükümlerini bilmek -icmaen- vaciptir;

Bilme işi ya istidlal yoluyla ya da istidlal edenden sorma yoluyla olur;

İstidlal eden kişinin takip ettiği bir yol
Bu yol, fıkıh usulüdür;

Vacibin (bilme), kendisine bağlı olduğu şey (yani yol) de vaciptir;

Öyleyse fıkıh usulü (oluşturmak) vaciptir (farz-ı kifaye)". Bkz. Siracuddin Mahmud b. Ebi Bekrel-Urmevî(ö. 682), et-Tahsîl, mine´l-Mahsûl, Beyrut 1988,1, 190.

[11] Ebu´l-Velîd el-Baci, Ihkâm, s. 171.

[12] İbnu´l-Hâcib, Muhtasar, I, 14{Beyanu´l-Muhtasar ile).

[13] M. Hamidullah, Fıkıh Usul´nün tedvini konusunda Pakistanda Kadı Muhammed Abdurrah-man´ın Urduca bir tez çalışmasının bulunduğunu bel inmektedir. Bkz. İsi. Hukuk. Etiidleri, s.

[14] Bu konuda bkz. Ebu Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, (çev. Abdulkadir Şener), s. 24-26.

[15] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/IV-X

[16] Bk. Tufi, Şerhu Muhtasari´r-Ravda, II, 60-65

[17] Bkz. Unvanu´d-Diraye, s. 73, 210; Keşf, I, 344

İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/11-12

[18] Bu bakımdan, eski İcma anlayışının yeniden gözden geçirilerek, oluşumunu hazırlayan sebeplerin, muhtevasının ve icra eHiği fonksiyonun belirlenmesi; sonrasında, elde edilecek veriler ışığında icma´ın (veya benzeri bîr kurumun) şu andan itibaren nasıl bir muhteva ve fonksiyona sahip olacağının araştınlması yerinde olur.

[19] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/13-17

[20] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 1-2

[22] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 3-4

[23] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 5-6

[24] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/ 6-7

[25] İbn Mâce, Ahkâm, 4/ II, 776; Benzer lafızla bkz. Buhari, Ahkâm, I; Müslim, Akdıye , 16; Tirmizî, Ahkâm, 7)

îşte usûl ilminde ele alınan konuların tamamı bunlardır. Böylece, bu konuların söz konusu dört anabölümden nasıl şubelere ayrıldığı anlaşılmış olmaktadır.

[26] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/7-8-9

[27] Ebu zeyd Abdullah b. Ömer b. Isa ed-Debûsî (Ö. 430/1039). Büyük Hanefi hukukçulardan biridir. Fıkıh Usulü ve Hilafiyat alanında kıymetli eserleri vardır.

[28] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/9-1

[29] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/11

[30] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/11-12-13

[31] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/13
[32] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/13-25
[33] Aclûnî, Keşfu´1-Hafa, H, 284.

[34] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/27-37
[35] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/38
[36] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/38-39
[37] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/40-43
[38] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/44-46
[39] Sevr: Kaziyyede mevzuun fertlerinin kenımiyetine delalet eden lafızdır. Bk. Tarifat, s. 123

[40] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/46-49
[41] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/49-53
[42] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/53-56
[43] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/56-57
[44] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/57-64

[45] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/65-72]]>